اخباریان و مسأله تعارض و عقل و نقل

همان طور که دیدیم، اخباریان، عقل و داده های عقلانی را فاقد ارزش می دانند؛ از این رو در حقیقت، مسأله ای به نام «تعارض عقل و نقل» برای آنان پیش نخواهد آمد تا به فکر چاره جویی برآیند؛ زیرا تعارض عقل و نقل، فرع بر حجیت رهر دوی آنها است. تعارض زمانی ممکن است که هم عقل و هم نقل حجت باشد؛ اما اگر کسی عقل را از حجیت ساقط کرد و صرفاً نقل را معتبر دانست، تعارضی میان عقل و نقل برای او پیش نخواهد آمد.

ناگفته نگذریم که عده ای از اخباریان به دلیل آن که عقل فطری را حجت دانسته اند، برای موارد احتمالی تعارض عقل و نقل نیز راه کارهایی را ارائه داده اند؛ البته در همۀ شقوق گوناگونی که ممکن است مسأله تعارض عقل و نقل پیدا شود، همیشه جانب نقل را مقدم داشته اند؛ حتی اگر دلیل عقلی، به عقل فطری مربوط باشد که خود، آن را حجت الاهی و پیامبر درونی می دانند، در عین حال به تقدم آن بر نقل راضی نمی شوند.[1]

عقل و منطق

منطق ارسطویی یکی از محصولات همین عقل است. کانت می گوید: ارسطو یک بار منطق را وضع و کامل کرد و برای آن مرز های مشخصی قرار داد. اما موفقیت آن وامدار همین محدودیت هاست[2]. کانت معتقد است اصول عقل از اصول منطقی جداست. تصویر کانت از عقل بشری قوه ای است که «صرفاً کورکال کورمال بدون ترتیب و به طور اتفاقی به پیش می رود»،[3] به این صورت که مرتب در دام تناقض می افتد و با این حال به دنبال یافتن «یک راه امن برای علم» است.[4] از نظر کانت، منطق از همین کارکرد بدون ترتیب و کورمال کورمال عقل استخراج شده است، نه آنکه تفکر عقلی از منطق به دست آمده باشد و نه آنکه منطق بتواند اعتبار عقل را بر کرسی اثبات بنشاند. در هر حال، همین منطق به ما امکان می دهد تا از آن به عنوان کلید و راهنما برای ساختارهای معرفتی ای که همین منطق از آن به دست آمده است استفاده کنیم.[5]

مبناگروی در عقل

منظور از مبناگروی آن است که به مجموعه ای از اصول بدیهی عقل قائل باشیم که عقل بر آنها تکیه و کار خود را از آنجا شروع می کند. عقل چاره ای ندارد جز آنکه این اصول بدیهی را بپذیرد، و الا اگر در اعتبار آنها خدشه ای وارد شود، کل معارف بشری فرو خواهد ریخت. راسیونالیسم ولف، نمونۀ بارز مبناگروی است.

از نظر کانت، نقد عقل وظیفه است؛ زیرا ما انسان ها چاره ای جز اندیشه و عمل نداریم. ما انسان ها موجوداتی هستیم اهل عقل و استدلال، اما با این «سرنوشت خاص»[6] که برخی استدلال های عقلی مان همواره در دام تناقض و مشکلات می افتد. مشکل ما بعد الطبیعه از اینجا ناشی می شود که اصولی را که عادت کرده ایم بر آنها تکیه کنیم بدون دلیل تعمیم می دهیم. مبنا گروی و شکاکیت راه های خوبی نیستند. تنها راه معقول این است که ببینیم با مصالح و نیروی کار موجود چه چیزی را با چه قامتی می توانیم بسازیم.

کانت طرح اثبات اعتبار عقل را به ساختن یک عمارت تشبیه می کند. روش او این است که با همان مصالح و نیروی کاری که استدلال های معیوب روزمره در اختیار ما می گذارد، کار را شروع و این مصالح و امکانات را به گونه ای بازسازی کنیم تا خطر ریزش این عمارت را به حداقل برسانیم. با این تصویر، کار بازسازی عمارت عقل بیشتر یک روند و جریان است تا یک نتیجه؛ ایجاد انسجام و پیوند بین مصالح است تا درست کردن مبنا و پایه. با این همه، روش کانت این است که نمی توانیم از راهبردهای فکری که بر آنها تکیه می کنیم، اصولی را بازسازی نماییم که برای اندیشه و عمل اعتبار مطلق و فراگیر داشته باشد.

انضباط عقل

کانت در نظریه استعلایی روش، از عقل تحت چهار عنوان بحث می کند: انضباط عقل، قانون عقل، معماری عقل و تاریخ عقل. در اینجا ما انضباط عقل را گزارش خواهیم داد.

کانت بحث را به ملاحظات مقدماتی آغاز می کند و سپس از راسیونالیست ها و شکاکان انتقاد می کند. راسیونالیست ها از روش ریاضی در فلسفه استفاده می کنند که کانت آن را نادرست می داند. راسیونالیست ها دو خطای بزرگ مرتکب شده اند: اول اینکه قضایای ریاضی را تحلیلی می دانند و حاا آنکه تنها بخش کوچک و کم اهمیتی از آن تحلیلی است؛ دومین اینکه پنداشته اند فلسفه می تواند از روش ریاضی تقلید کند، لذا برهان های خود را بر مبنای تعاریف و اصول موضوعه بنا نموده اند. این خطای دوم، آنان را به سرنوشت سازندگان «برج سر به فلک کشیده بابل» دچار کرده است. آنان غفلت کرده اند که فلسفه، نه اصول موضوعه دارد، نه تعریف هایی و نه اصول مبنایی تا بر آنها تکیه کند. «آخرین ریسمان امیدهای واهی را باید قطع کرد؛ یعنی نشان داد که روش ریاضی نمی تواند کمترین فایده ای در این نوع شناخت داشته باشد.»[7] «در فلسفه، اهل هندسه با این روش، فقط می توانند خانه های کاغذی فراوانی بسازند.»[8].

بخش دوم انضباط عقل، این را که استدلال عقلی چیزی بیش از جدل نیست، رد می کند. در جدل، ردف پیروز شدن بر خصم است. جدل این ضعف را دارد که نمی توان همیشه نتایج آن را معتبر دانست. شاید دلایل بر حقی به دلیل آنکه نتوانند فشار دلایل ناحق را  تحمل کنند، مغلوب شوند. جدل نمی تواند یک انضباط و نظم جامع و فراگیر را برای اندیشه و عمل فراهم سازد. کانت برای گفتمان بر اساس عقل، گفتگوی آزاد را پیشنهاد می کند.

«عقل باید در تمام کارهایی که بر عهده می گیرد انتقاد پذیر باشد. اگر عقل با هر منع و تحریمی آزادی انتقاد را محدود کند، در واقع به خود آسیب رسانده و خود را در معرض شک زیان آوری قرار داده است. هیچ چیز را نمی توان به خطر فایده ای که می رساند، آن قدر مهم و مقدس دانست که به این بررسی و بازرسی، که برای هیچکس احترامی قائل نیست، تن در ندهد. موجودیت عقل بر همین آزادی استوار است. از آنجا که عقل هیچ اقتدار مستبدانه ای ندارد، فقط می تواند به موافقت آزادانه شهروندان [در حکومت عقل] فرمان دهد که به موجب آن همه مجازند بدون هیچ منعی و [حتی بدون نیاز به کسب اجازه، اعتراض یا رأی مخالف خود را ابراز دارند».[9]

این گفتگوی آزاد، به این دلیل عقلی است که هیچ حاکم یا قدرتی از بیرون قواعد و پیش فرض هایی را بر آن تحمیل نمی کند. بعد سلبی نقد کانت متوجه کسانی است که عقل را به منزله جدل تفسیر می کنند. اندیشه و عملی که بر مستندهای اثبات ناشده استوار است، تنها در جایی کارایی دارد که مخاطب، این مستندها را پذیرفته باشد، لذا نمی توان از آن انتظار داشت به همه نزاع ها خاتمه دهد.

کانت تأکید می ورزد که عقل به «انضباط» نیاز دارد. انضباط عبارت است از «الزامی که به کمک آن می توان این تمایل همیشگی برای نقض قواعد را مهار و در نهایت ریشه کن کرد».[10] «اینکه وظیفه خاص عقل، تعیین یک انضباط برای همه تلاش ها بوده و خود [نیز] به یک انضباط نیازمند است، شگفت آور به نظر می رسد».[11]

منظور کانت از «قانونگذاری سلبی عقل» چیست؟ عقل چه طرح و پروژه ای دارد؟ آیا این طرح برای سیستم احتیاطی و خودآزمونی کافی است؟

در این خصوص، سه نکته اصلی را می توان یافت. اول اینکه، انضباط عقل سلبی است؛ دوم اینکه: عقل خود – انضباط است؛ سوم اینکه: عقل قانون گذار می باشد. جنبه سلبی آن ناظر به ابطال مبناگروی است که به زعم کانت، از آن هیچ جنبه و معنای محصلی نمی توان به دست آورد، مگر آنکه دچار مصادره به مطلوب بشویم. خود – انضباطی عقل تأکیدی است بر کار انعکاسی استدلال عقلی که با مصالح اولیه ما کار می کند. اینکه انضباط عقل جنبه قانونگذاری دارد، مستلزم این است که شبیه به قانون باشد. تشبیه عقل به قانون، این را پیش فرض می گیرد که دست کم موارد عدیده ای وجود داشته باشد که تحت اصول عقل درآید.

کانت اصل مبنایی عقل را اصلی می داند که چون همه آن را می پذیرند، می تواند ما را در اندیشه و عمل هدایت کند. در اینجا جالب است که می توانیم تفسیر عام تری از اصل اعلای عقل عملی کانت شناسایی کنیم؛ یعنی تنها بر اساس اصلی عمل کن که بتوانی در عین حال آن را چونان قانونی عام پذیرا باشی.[12] این اصل عقل عملی هم عموماً بدون مضمون است؛ یعنی می گوید اندیشه و عمل نباید صورت قانون را نقض کند.

 ایراد این بحث کانت این است که بیان او برای انضباط عقل کافی نیست؛ یعنی نمی تواند دستورهای کافی برای اندیشه و عمل فراهم سازد. خود کانت همواره نمی پذیرد که اصول عقل، مثا اصل جهت کافی، بتواند دستور کافی بدهد.[13] تأکید کانت بر اینکه عقل مضمون را نشان نمی دهد، حاکی از این است که هیچ اصلی وجود ندارد که مضمون اندیشه و عمل را معین کند. همچنین نباید «انتظاری از عقل داشته باشیم که از توان آن خارج باشد».[ عقل فقط شرایط لازم – به اصطلاح کانت: قانون (Canin)- را برای اندیشه و عمل عرضه می کنداصول تنظیمی عقل، فقط به این کار می آیند که «راه را برای وحدتی نظام مند مشخص کنند».[16]

به گفته کانت، ما در صورتی می توانیم بر اساس عقل بیندیشیم و عمل کنیم که به حجت ها یا امکانات موهوم متوسل نشویم – یعنی فقط روی منابع موجود حساب کنیم و بدانیم کجا هستیم و از کجا باید شروع کنیم – و همچنین اندیشه و عمل را بر پایه اصول انحصاری که همه نمی توانند در آن شریک شوند استوار نسازیم.

در هر حال، کانت سه حالت از عقل گریزی را بازشناسی و رد می کند. یکی اینکه روی امکانات، شناخت ها و حجت های فراتجربی که هیچ کدام در اختیار ما نیست حساب کنیم که افلاطون و خدا باوران سنتی به آن دچارند؛ دیگر اینکه اندیشه و عمل را بی حساب و کتاب و گزافی تلقی کنیم که شک باوران و طرفداران پست مدرنیته گرفتار آن اند؛ و سوم اینکه گمان کنیم اصول مبنایی اندیشه و عمل، فقط باید به طور موردی مستندی را به نقد و بررسی بگذارند که جمع گرایان بدان دچارند. تأکید کانت بر اینکه عقل قانونمند و خودنقاد است، این سه حالت از عقل گریزی را رد می کند.

در مقاله «روشنگری چیست؟» کانت جنبه عملی عقل را به بحث می گذارد. کانت نمی خواهد روشنگری را با عقل برابر کند، بلکه آن را با استدلال عقلی باز[17] یکی می داند. استفاده باز از عقل، یعنی به همه این امکان را بدهیم که بتوانند وارد بحث شوند و نقد کنند و آن زمانی است که هیچ کس و هیچ چیز آن را به یک محدوده منحصر نسازد. در مقابل، استفاده بسته از عقل[18] این است که آن را در یک اداره، دفتر یا قلمرو خاص محدود سازیم که در آنجا روابط بر اساس دستور و اطاعت تنظیم می شود. علت اینکه کانت به استفاده باز از عقل بهای زیادی می دهد این است که او توسل به حجت های بیگانه و بیرونی (مثل استناد به فردریک دوم یا تعالیم کلیسا) را که هیچ پایه و اساس عقلی ندارد نمی پذیرد. این استفاده باز حتی آن استبدادی را که در تفکر روشنگری یافت می شود رد می کند. منظور او، یک شبکۀ ارتباطی باز بین همه انسان هاست که کاملاً بر اساس عقل باشد. کانت این استفاده باز از عقل را جوهرۀ استقلال عقلی و هسته مرکزی روشنگری می داند. حتی منظور او این نیست که صرفاً اعتماد به نفس داشته باشیم و بر اساس اصولی که خود مطرح کرده ایم با بفشاریم، بلکه این است که بر اساس اصولی از عقل بیندیشیم و عمل کنیم که چون برخاسته از عقل محض است، تعمیم پذیر باشد و همه بتوانند آنها را پذیرا شوند.

کانت در مقاله «تشخیص موقعیت در تفکر چیست؟» جنبه نظری عقل را به بحث می گذارد. در اینجا بحث بر سر این است که چه اصولی برای اندیشه حجیت بی قید و شرط دارد. او می گوید خود استقلال عقل و تفکر می تواند اعتبار کلی داشته باشد؛ یعنی به طور قانونمند بیندیشیم، بدون آنکه به هیچ قانون بیرونی و بیگانه با عقل تسلیم شویم. «اگر عقل از قانونی که خود وضع می کند پیروی ننماید، باید زیر یوق قانونی که دیگران بر گردن او تحمیل می کنند برود؛ زیرا بدون هیچ قانونی»[19] سنگ روی سنگ بنا نمی شود. کانت که هسته اصلی روشنگری را همین استقلال فکری و عقلی می داند، اغلب کسانی را که اندوخته های علمی کمتر ولی استقلال فکری بیشتری دارند، از دیگرانی که اندوخته های علمی بیشتری دارند روشنفکرتر می داند.[20]

کانت در نقد قوه حکم سه دستورالعمل برای عقل نمی دهد که مؤید تفسیر بالاست.

دستورالعمل اول، تسلیم شدن به مستندهای بیگانه و بیرونی را منع می کند، اما شاید این دستور به هرج و مرج و تنها زیستی بیانجامد. دستورالعمل دوم، هرج و مرج را از این راه چاره می کند که از فاعل ها می خواهد دیدگاه دیگران را نیز در تفکر خود منظور دارند، یعنی تفکر بر اساس اصولی که برای دیگران هم باز باشد. اما چنین روندی از اندیشه و عمل، در تغییر همیشگی بوده و به بازنگری نیاز خواهد داشت، لذا ممکن است به تناقض یا وقفه بیانجامد. دستورالعمل سوم، تجدیدنظر و بازنگری اصلاحی و منسجمی را در قالب یک جریان دستور می دهد.

نقد و بررسی

از نظر کانت، اصل اعلای عقل، اصلی است که بتواند اندیشه و عمل را به گونه ای هدایت کند که دیگران هم بتوانند آزادانه به آن عمل کنند و مجبور نباشند به مستندهای خارجی و بیگانه متوسل شوند. آیا کانت بالاخره از یک نقطه شروع نمی کند؟ آیا روش کانت دچار دور نمی شود؟ آیا این روش مستلزم سیر قهقرایی نیست؟

کانت بر خلاف مبناگرایان، از اصول منطق شروع نمی کند، بلکه کار را از همین استدلال های روزانه ما که اغلب رضایتبخش نیز نیستند آغاز می کند. او حتی از منظر الاهی به نقطه شروع نظر نمی افکند؛ زیرا چنین رهیافتی را دست نیافتنی می داند. کسی که چنین رهیافتی دارد، دیگر نگران اثبات اعتبار عقل نخواهد بود. کانت بر آن است که ما چاره ای نداریم جز آنکه از همان مشکلی شروع کنیم که در آن گرفتار آمده ایم، اما این نقطه شروع فقط برآورد مسأله است، نه حل آن.

در جواب سؤال دوم باید گفت روش کانت بدین معنا، دچار دور و تسلسل است؛ زیرا آن اصولی که عقل بر اساس آنها اندیشه و عمل را به مسلک نظم و انضباط در می آورد، مستند به خود عقل شده اند. به دیگر سخن، عقل برای اثبات اعتبار خود به خود متوسل می شود. این بدان معناست که حجیت و اعتبار عقل ذاتی است، اما به این معنا نیست که محصولات عقل به اندازه خود عقل اعتبار داشته باشد. بدین جهت، کانت معتقد است عقل در تولید محصولات خود همواره به پیش می رود و یک تاریخ پیدا می کند.

در جواب به سؤال سوم باید ببینیم آیا از نظر کانت، ما به گوهر عقل دسترسی داریم یا نه. تعبیر عقل محض و بیان کانت در نظام مقولات فاهمه یا ایده های عقل محض، حاکی از این است که ما به گوهر عقل محض نظری دسترسی داریم؛ گوی نظام مقولات کانت و ایده های عقل محض، تدابیری برای رسیدن به گوهر عقل نظری است. همچنین گویی صورت بندی های احکام اخلاقی، تدابیری برای دست یافتن به گوهر عقل عملی به شمار می آید. اگر واقعاً نظر کانت همین باشد، باید گفت او با این تدابیر می خواهد عقل را از افتادن در سیر قهقرایی حفظ کند. البته درستی این تدابیر مسأله دیگری است. در هر حال، بیان کانت زیل انضباط عقل به گونه ای است که گویی ما به گوهر عقل دسترسی نداریم و راه رسیدن به گوهر عقل بی پایان است. انضباط برهان نیست، بلکه نوعی تمرین و ممارست است؛ یعنی به نظم درآوردن اندیشه و عمل. از انضباط و نظم نمی توان یک محصول نهایی انتظار داشت. انضباط یک روند و جریان است که طی آن اندیشه و عمل به سلک نظم در می آیند. انضباط غقل یک فرآیند است نه کشف اصول مبنایی اطمینان بخش.

این احتمال نیز وجود دارد که نظام مقولات و ایده های عقل محض در عقل نظری و صورت بندی های احکام اخلاقی در عقل عملی، تدابیری برای به اجرا گذاشتن انضباط عقل باشد، نه برای دست یافتن به گوهر عقل.

مسأله را نمی توان اینگونه پاسخ داد که اعتبار و حجیت فرمول های منطقی، ذاتی خود نظام منطقی این فرمول هاست، وگرنه سؤال اینگونه تکرار می شود که اعتبار خود این نظام منطقی را چگونه اثبات می کنید؟ اگر اعتبار هر اصل و نظامی با عقل اثبات می شود، پس از همان اول سراغ عقل می رویم و اصول منطق یا ریاضیات را جزء تاریخ عقل قرار می دهیم. این روش برای اثبات فرمول های منطقی باید از اینجا آغاز کند که ببیند کدام اصل به اصطلاح منطقی را می تواند حفظ کند و کدام را باید کنار بگذارد، بدون آنکه در گرداب «تاریکی و تناقض» و سرخوردگی فرو رود.[21]

حاصل کلام، کل آنچه کانت برای عقل اثبات کرده، راهکاری است برای هدایت اندیشه و عمل که همه بتوانند به آن عمل کنند بی آنکه بر هیچ اصل مبنایی تکیه نمایند. این رهیافت از یک سو نسبیت گرایی و هرج و مرج را رد می کند، از یک سو راسیونالیسم را و از سوی دیگر شکاکیت را. پس این رهیافت در مرتبه ای بالاتر از شکاکیت و پایین تر از مبناگروی راسیونالیستی قرار می گیرد.

عقل و بی نیازی از وحی

به گمان عده ای از خردگرایان دین ستیز، برخورداری از معارف وحیانی، حتی اگر ممکن و شدنی باشد، بیهوده و از فایده خالی است، زیرا عقل، برای رسیدن انسان به سرمنزل مقصود کفایت می کند و با وجود این نیروی هدایتگر، به راهنما و راهبر دیگر نیازی نیست. این دیدگاه در شرق و غرب جهان طرفدارانی داشته و درست یا نادرست، به پاره ای از اندیشه ورانی که در دنیای اسلام می زیسته اند نیز نسبت داده شده است. اکنون برخی از شخصیت ها و گروه هایی را که به اتخاذ این رهیافت شهرت یافته اند، از نظر می گذرانیم.

براهمه

معروف ترین پیروان اندیشۀ بی نیازی از وحی، گروهی از فیلسوفان هند بوده اند که در کتاب های کلامی به نام «براهمه» شهرت یافته اند. اینان نظریۀ خود را بر این استدلال مبتنی می ساختند که محتوای دعوت پیامبران، یا مطابق احکام عقل یا مخالف آن است. در صورت اول که پیامبران بر احکام عقل مهر تأیید می زنند، به رهاورد وحی نیازی نخواهد بود؛ زیرا آنچه را پیامبران با رنج و مشقت فراوان می خواهند در اختیار بشر قرار دهند، ما خود می توانیم به کمک نیروی عقل به دست آوریم و مبنای عملی زندگی خویش قرار دهیم؛ اما اگر محتوای پیام آنان با داده های عقل ناسازگار باشد، به هیچ وجه نمی توان به این آموزه ها گردن نهاد؛ زیرا ملاک انسانیت و مایۀ امتیاز آدمی از حیوانات عقل و اندیشۀ او است؛ از این رو، نادیده انگاشتن این موهبت الاهی و پذیرش آموزه های خردستیز، به معنای خروج از حریم انسانیت و ورود به جرگۀ حیوانات است.

همچنین مگر خداوند نمی تواند عقول آدمیان را به صورت فطری به سوی حقیقت سوق دهد و ذهن آنان را با معارفی که مورد نیازشان است، آشنا سازد؟ در این صورت، با وجود پیامبر درونی، چه نیازی به پیامبرانی بیرون است؟[1]

عقل در اندیشۀ اصیل اسلامی

منابع اصیل اسلامی، به دور از هرگونه افراط و تفریط، جایگاه حقیقی عقل و وحی را بازشناسانده و هر یک را در مسند شایسته خویش نشانده اند. براین اساس، قرآن و سنت از یک سو مقام و منزلت عقل را ستوده، آن را حجت و پیامبر الاهی معرفی می کنند، و از سوی دیگر با انگشت نهادن بر کاستی های ابزار ادراک آدمی، لغزش گاههای اندیشه را یادآور می شوند. اندیشه وران مسلمان، به ویژه پیروان مکتب اهل بیت نیز با تأکید بر هماهنگی میان عقل و وحی، هیچ گونه ناسازگاری واقعی میان آن دو را روا نمی شمارند و با مطرح کردن قاعدۀ «حسن و قبح عقلی» و «ملازمه میان حکم عقل و حکم شرع» سیمای خردنواز فرهنگ اصیل اسلامی را به نمایش می گذارند. بر اساس این دیدگاه که می توان آن را خردگرایی معتدل نامید، نباید به انگیزۀ حرمت نهادن به عقل، از حریم دین کاست یا یه منظور حفظ قداست دین، ارزش و اهمیت عقل را نادیده گرفت. عقل و وحی دو حجت الاهی اند از این رو، نه تنها میان داده های پیامبر درونی و آموزه های پیامبران بیرونی تعارضی نیست، بلکه همراهی و هماهنگی کاملی نیز دارند. به تعبیر زیبای ابن رشد:

فان الحق لایضاد الحق، بل یوافقه و یشهد له.[2]

حق با حق سر ستیز ندارد؛ بلکه با آن موافق است و بر درستی اش گواهی می دهد.

اخباریان برای اثبات مدعای خویش بیان نادرستی اعتماد به عق در اصول و فروع دین، به ادله ای عقلی نیز تمسک جسته اند! آنان بیشتر، ابطال رأی اصولیان را مد نظر داشته اند؛ اما به ادله ای عام چنگ زده اند؛ ادله ای که در صورت تمامیت، نه تنها نادرستی طریقت عقل برای حکم شرعی را اثبات می کنند، که کاشفیت آن از واقع را نیز مردود می شمارند.

سید نعمت الله جزایری (متوفی 1112 ق) در این باره می گوید: منظور از دلیل عقل که هم در اصول دین و اصول فقه، و هم در فروع دین، منبعی از منابع دینی قلمداد می شود، چیست؟ اگر منظور ادله مورد پذیرش همۀ خردها و خردمندان باشد، چنین اموری وجود خارجی ندارند. اختلاف عقل ها در درک معارف، تکامل یافته های عقلی پیشینیان به وسیلۀ آیندگان، و بیان ادله ای تازه برای مدعایی کهنه، همگی نشان از نبود حکم عقلی مورد پذیرش همگان دارند و اگر مقصود از دلیل عقلی چیزی است که مورد پذیرش مستدل باشد، در آن صورت تالی فاسد هایی دارد که نمی توان به آنها ملتزم شد؛ زیرا هر گروهی برای عقاید و باورهای خود، مدعی ادله عقلی اند. از فیلسوفان و حکیمان و کافران گرفته تا معتزلیان و اشعری مسلکان، همگی مدعی داشتن ادلۀ عقلی متقن و مفید برای مدعای خویشتنند؛ بنابراین نمی توان، چنین ادله ای را از جملۀ منابع دین به شمار آورد و حجیت آن را پذیرفت، چرا که سلاحی کوبنده و برنده در دست دشمنان و مخالفان است. [3]

برخی از اخباریان برای اثبات مدعای خود، دست به دامان فخر رازی و شبهات و تشکیکهای وی دربارۀ دلیل عقلی شده اند، از جمله به این استدلال او تمسک کرده اند که می گوید:

 این اموری که برهان نامیده می شوند، اگر به حقیقت برهان بودند، باید هر کس که آنها را می شنید و می فهمید، می پذیرفت و مخالفتی نمی کرد؛ ولی چون می بینیم، چیزی را که یکی برهان می نامد، برای طرف مقابل او، گمان ضعیفی هم به بار نمی آورد، دانسته می شود که این امور به حقیقت برهان نیستند، بلکه مقدماتی سست و ضعیف اند که تعصب ها و هواهای نفسانی به آنها ضمیمه، و باعث شده تا عده ای، آنها را برهان بپندارد... این مسأله نشان می دهد که عقل گاهی به درستی امور ناپسند و فاسد جزم و یقین می یابد. نتیجۀ آنکه سخن عقل، حتی در امور بدیهی نیز پذیرفته نیست؛ نابراین، همۀ ادلۀ عقلی باطل و فاسدند.[4]

نتیجۀ این سخنان آن است که چیزی به نام دلیل عقلی کاشف از واقعیت که بتوان به نتیجۀ آن قطع و یقین حاصل کرد، وجود ندارد وگرنه باید مورد پذیرش همۀ خردمندان عالم، از هر کیش و آیینی و با هر گرایش فکری و مذهبی قرار می گرفت. افزون بر این، اگر امری نتیجۀ مقدمات بدیهی و عقلانی باشد حقانیت آن همیشگی و تبدل رأی برای معتقدان به آن بی معنا است؛ حال آنکه فراوان مشاهده می شود اندیشه وران و فیلسوفان، پس از مدتی به دلیل کشف مطالب تازه تری از آرای پیشین خود دست برداشته، نظری نو ارائه می دهند. اینها همه گواه آنند که دلیل عقل، حجیت و اعتبار نداشته، موصل به واقع و کشف از واقع نیست.

نقد و بررسی ادلۀ عقلی

کمترین اشکال این سخنان، خود متناقض بودن آنها است. اخباریان در پی آنند که با دلیل عقلی بی پایگی و بی فایدگی دلیل عقل را اثبات کند! غافل از اینکه بر سر شاخه نشسته و بن می برند. اگر به براهین آنها گردن نهاده و به پیامد آن ملتزم شویم، لازمۀ آن، معتبر دانستن راه عقل و پذیرش کاشفیت آن از واقع است.

وجود خطا ادراکات عقلیریال دلیل کنار نهادن عقل نمی شود. مگر در شناخت های حسی، خطا و اشتباه رخ نمی دهد؟ چگونه است که اخباریان، شناخت های حسی را پذیرفته، ابزار حس را کاشف از واقع می دانند؛ [5] اما ابزار عقل را به دلیل وجود خطا در پاره ای موارد، ناکارآمد و بی فایده می پندارند؟! افزون بر این، باید توجه داشت که منظور حجیت حکم عقل، صرفاً دربارۀ احکام قطعی عقل است، [6] نه احکام ظنی. عقل قطعی و پیراسته از وهم و گمان و قیاس جزو منابع دین و استنباط احکام شرعی است و باید دانست که هر گاه قطع، از هر راهی و برای هر کسی و در هر زمان و مکانی حاصل شود، حجیّت آن ذاتی است یا دست کم، حجیت آن، لازمۀ ذات قطع است و ذاتیات و لوازم ذات، متعلق به جعل قرار نمی گیرد. به تعبیر اصولیان «لا تناله ید الجعل نفیاً و اثباتاً»؛[7] یعنی نه می توان حجیت را به قطع داد، زیرا تحصیل حاصل است و نه می توان حجیت را از آن سلب کرد؛ چرا که مستلزم تناقض یا سلب الشی ء عن نفسه خواهد بود؛ از این رو اثبات یا ابطال حجیت قطع ناممکن است. به تعبیر یکی از اصولیان،[8] قطع مانند نور خورشید در نشان دادن امور محسوس است؛ برای مثال اگر کسی اسب کسی در شبی دیجور گم شود و پس از طلوع خورشید آن را بیابد، چه می کند؟ آیا لگام آن را گرفته و به منزل می برد یا در آن جا نشسته، سر در گریبان تفکر فرو می برد و اعتبار یا عدم اعتبار این کشف را می جوید؟ آیا در آن ورت باعث خندۀ همگان نخواهد شد؟ سرّ مطلب در این است که حجیت، لازمۀ ذات قطع است؛ مانند زوجیت که لازمۀ ذات چهار است و لوازم ذات مانند خود ذاتند که «ذاتی شی ء لم یکن معّللاً».

چگونه می توان حجیت یا عدم حجیت دلیل عقلی را اثبات کرد؟ دو راه بیش تر پیش رو نداریم: یا باید حجیت آن را از راه دلیل عقای اثبات کرد یا از راه دلیل نقلی. در صورت اول، لازمه اش تقدم شی ء بر نفس خواهد بود و تناقض پیش می آید و در صورت دوم، دچار مشکل «دور» خواهیم شد؛ زیرا اعتبار دلیل نقلی به عقل است؛ نتیجه آن که حجیت دلیل عقل نه اثبات پذیر و نه ابطال پذیر است. و قضیه ای که این گونه باشد، از دو حال خارج نیست یا مجهول بالذات یا معلوم بالذات است؛ بنابراین، در این مسأله نمی توان به دنبال دلیل رفت؛ بلکه صرفاً باید شک زدایی کرد و در تبیین و تنبیه آن کوشید.[9]

معیار دین

معیار بودن عقل بدین معنا است که برای تشخیص درستی یا نادرستی «برخی» از گزاره های دینی، عقل یگانه معیار ارزیابی است. در این بخش، فقط آنچه خردپذیر است، و نه تنها گزاره های خردستیز، بلکه معارف خردگریز نیز جایگاه و منزلتی ندارند؛ البته با اعتراف خود عقل، خرد فقط در گزاره های خاصی چنین نقشی بر عهده دارد و به گونه های زیر اعمال می شود:

آ- اثبات حقانیت دین

یکی از وظایف عقل، اثبات حقانیت دین و مبادی آن است. عقل به ضرورت برانگیخته شدن پیامبران از سوی خداوند اعتراف کرده، انبیای راستین را از مدعیان دورغین نبوت تشخیص می دهد. اثبات ضرورت، حقانیت و عصمت دین، همگی اموری عقلی است و دین هرگز نمی تواند و نمی باید در این گستره، سخنی خلاف عقل داشته باشد؛ زیرا اصل پذیرش دین، در گرو اصول و قواعد عقلی است و دین نمی تواند با آنچه خودش بدان وابسته است، مخالفت ورزد.

ب- اثبات اصول اعتقادی دین

اثبات اصول اعتقادی دین نیز به عهدۀ عقل است. دانشمندان روشن بین، همواره پذیرش مقلدانۀ اصول بنیادی و اعتقادی را مردود شمرده، و همگان را به اندیشه در این ارکان زیربنایی فرا خوانده اند. دعوت به ایمان عاری از تعقل و فرار از اقامۀ ادلۀ عقلی در اصول اساسی دین، امری است که عقل سلیم انسانی آن را بر نمی تابد؛ از این رو، دین در اصول اعتقادی نمی تواند سخنی خلاف عقل داشته باشد. ما به همین دلیل معتقدیم که اموری چون تثلیث و تجسد و مرگ فدیه وار مسیح، تحریفات بشر ساخته ای است که در دین مسیح رخنه کرده و گرنه دین الاهی از این گونه امور خرد ستیز پیراسته است.

ج- محافظت دین از تحریف[1]

هر دینی که در آغاز پاک و دست نخورده به پیروان خود عرضه می شود، ممکن است در طول تاریخ با تحریف ها و تصرف های بشر روبه رو شود. اینجا است که نقش عقل در جایگاه مقیاس و ترازوی سنجش وحی الاهی از تحریفات بشری به خوبی نمایان می شود؛ برای مثال، دین اسلام که به اعتقاد دوست و دشمن، بیش از ادیان دیگر دستبرد تحریف مصون مانده، از همان آغاز با مسئلۀ روایات ساختگی دست به گریبان بوده است. نگاهی به شیوۀ تدوین کتاب های روایی اهل سنت این حقیقت را به خوبی آشکار می سازد؛ برای مثال، بخاری حدود دو هزار و هفتصد حدیث غیر تکراری صحیح خود را از میان ششصد هزار حدیث گزینش کرده است. همچنین، احمد بن حنبل روایات کتاب مسند خود را که حدود سی هزار حدیث دارد، از میان هفتصد و پنجاه هزار حدیث برگزیده است.[2]

با این همه، اسلام دستگاه های تسویۀ معتبری برای زدودن اینگونه آلودگی ها معرفی کرده است. پیشوایان دین، خود را از وجود این روایات ساختگی خبر داده، برای جدا سازی سره از ناسره راهکارهایی نمایانده اند که عرضۀ روایات به کتاب الاهی و سنت متواتر و قطعی نبوی، یکی از این راه ها است. بی تردید عقل در این عرصه، نقش بسزایی دارد. در معارف مربوط به اصول اعتقادات عقل یکه تاز میدان است و هیچ سخن خردستیز و حتی خردگریزی را بر نمی تابد. در حوزۀ فروع دین نیز هرچند بیشتر احکام قفهی فوق درک عقلند، هیچ حکم خردستیزی پذیرفته نمی شود.

2- مفتاح دین

عقل، کلید فهم بسیاری از گزاره های دینی، به ویژه در حوزۀ جزئیات احکام فقهی است؛ یعنی انسان را فقط تا در خانۀ شریعت همراهی می کند؛ ولی هیچ گاه به تنهایی نمی تواند از گنجینه های درون خانه بهره گیرد؛ برای مثال، فلسفۀ تعداد رکعات نماز یا اوقات خاص عبادت، از اموری است که عقل انسان عادی، راهی برای درک آن ندارد. یگانه چیزی که عقل در این زمینه در می یابد، مخالفت نداشتن این احکام با اصول کلی عقلانی است؛ به عبارت دیگر، عقل این احکام را خردستیز نمی یابد؛ ولی توانایی اثبان خردپذیری آنها را نیز ندارد؛ زیرا «عقل را ره نیست آن سوز افتقاد»؛[3] البته روشن است که پذیرش این احکام خردگریز، پس از اثبات عقلانی مبادی و پایه های اساسی دین، عین خردورزی، و سرپیچی از آنها، نشانۀ بی خردی است.

نقش وحی در هدایت عقل

در نقد گفتار برخی از عقل گرایان افراطی که با وجود عقل، نیازی به وحی نمی دیدند، یاد آور شدیم که بسیار خامی و ساده اندیشی است اگر تصور شود بدون درس آموزی از مکتب پیامبران می توان سخن از توختن وام خرید و آموختن راه سعادت به میان آورد. در طول تاریخ، کسانی که به اندیشه و تأمل دربارۀ آغاز و انجام خود و دیگر موجودات جهان پرداخته اند، سرانجام چاره ای جز زانو زدن در برابر آموزگاران وحی الاهی ندیده اند. اکنون بخشی از کمک ها و خدماتی را دین در برابر عقل بر عهده گرفته است در چند محور تبیین می کنیم:

1- بیان محدودیت های عقل

یکی از مهمترین خدمات دین، بیان کاستی ها و محدودیت های عقل است. دین با احاطه و اشرافی که به حدود توانایی های اندیشۀ آدمی دارد، پیوسته نارسایی های خرد را به انسان یادآوری می کند تا مبادا عنانش را رها کرده، در قلمرویی که با آن بیگانه است، گام نهد؛ بدین سبب، اولیای دین آدمیان را از تفکر در ذات الاهی بازداشته، و به جای آن، به تأمل در آفریننش فرا خوانده اند؛[1] چرا که عقل در این وادی ره به جایی نمی برد.

در وجود از سر حق و ذات او                      دورتر از فهم و استبصار کو[2]

2- ارائۀ موضوعات جهت دار

صرف برخورداری از نعمت عقل برای دستیابی به اندیشۀ مفید و سازنده کافی نیست. چه بسیارند صاحبان خردی که این هدیۀ آسمانی را در مسیر ناشایست به کار می گیرند و به جای صعود به جایگاهی فراتر از منزلگاه فرشتگان، در سراشیبی سقوط می افتند و از حیوانات نیز فروتر می غلتند. یکی از خدمات وحی به عقل، این است که به رایگان، موضوعاتی برای تفکر جهت دار و مفید در اختیار آدمیان قرار می دهد. پیامبران آمده اند تا گنجینه های عقل انسان را هویدا سازند[3] و توانمندی های آن را باز شناسانند. بی تردید، بدون سلسله جنبانی پیامبران الاهی، فلسفه های بشری نمی توانستند به مسائل حیاتی و سرنوشت ساز آدمی بپردازند.

عقل جزوی عقل استخراج نیست                           جز پذیرای فن و محتاج نیست

قابل تعلیم و فهم است این خرد                              لیک صاحب وحی تعلیمش دهد[4]

ادیان الاهی با به میان کشیدن مباحثی چون وجود خدا، توحید، نبوت، جاودانگی روح، اختیار و ده ها مسئله دیگر، به تفکر انسان جهت داده اند؛ از این رو، اگر در انتخاب دین خطایی رخ دهد یا تحریف و انحرافی در دین پدید آید، نخستین قربانی آن، عقل آدمی خواهد بود؛ برای مثال، اگر اندیشه وران مسیحی بر این باور نبودند که مسائلی چون تثلیث، حلول، و تجسد، برگرفته از وحی است، به هیچ وجه برای حل آنها رنج ها و محنت های فکری دوهزار ساله را تحمل نمی کردند و حاضر نمی شدند حتی لحظه ای از عمر خویش را در این مسائل اندیشه سوز سپری کنند.[5]

3- بیان جزئیات راه سعادت

خرد، انسان را به این نکته رهنمون می شود که آفرینش وی بیهوده نبوده، و برای رسیدن به کمال مطلق و دستیابی به رستگاری ابدی بدین جهان آمده است. همچنین عقل می تواند دریابد که برای رسیدن به سعادت جاودانه، باید آنچه را مایۀ خشنودی خداوند است، به جای آورد و از هرچه سبب ناخرسندی او می شود، دوری گزیند؛ اما درک جزئیات راه سعادت، از حدود توانایی آن خارج است. فقط با راهنمایی های دین می توان از ویژگی های این مسیر و چگونگی پیمودن آن آکاه شد. بدون هدایت وحی، عقل را یارای آن نبود که رابطۀ کردار و گفتار این جهانی را با پیامدهای آخرتی اش دریابد.

گر به فضلش پی ببردی هر فضول                 کی فرستادی خدا چندین رسول

عقل رنجور آردش سوی طبیب                    لیک نبود در دوا عقلش مصیب[6]

4- بیان لغزشگاه های عقل

یکی دیگر از خدمات ارزندۀ وحی، یادآوری لغزشگاه های اندیشه است که پیش از این بررسی شد. گفتنی است: خدمات چندگانه ای که برای دین برشمردیم، به معنای آن نیست که دین، گونۀ خاصی از اندیشیدن را بر پیروان خود تحمیل می کند و در صدد است تا تعقل آنان را نیز تعبدی سازد؛ زیرا در این صورت، از تعقل، چیزی جز نام باقی نخواهد ماند؛ بلکه مقصود آن است که دین، راهنمایی های خود را به رایگان در اختیار عقل قرار دهد و از چهرۀ حقایقی که از چشم خرد پنهان است، پرده بر می گیرد.

نقش عقل در معرفت دینی

بی تردید، عقل، چراغ فهم و استنباط است و بدون پرتو افکنی آن، بهره گیری از کتاب و سنت ممکن نیست بدین معنا همۀ خردگرایان و خردستیزان در «مصباح» بودن عقل اتفاق نظر دارند. با این حال، خردگرایان افراطی، بر «معیار» بودن عقل تأکید فراوان می ورزند و همۀ گزاره های دینی و حتی احکام فقهی را با ترازوی عقل می سنجند و نه تنها به معارف خردستیز، بلکه به احکام خردگریز نیز روی خوشی نشان نمی دهند. در برابر، گروهی دیگر، «مفتاح» بودن عقل را بیش از حد برجسته می سازند و آن را به گونه ای تصویر می کند که در خانۀ شریعت را بر روی دینداران می گشاید، سپس خود در کنجی خزیده، از همراهی شان سرباز می زند؛ چنانکه برخی، عقل را حاکمی دانستند که پیامبر را به جای خویش می نشاند و خود از حکومت کناره می گیرد.[7] با تصویری که از این واژه های سه گانه به دست خواهیم داد، روشن می شود که عقل، «معیار» ارزیابی پاره ای از معارف دینی و «مفتاح» دستیابی به بخشی دیگر از آنها است و در عین حال، در همه جا «مصباح» و ابزار شناخت، بلکه گاه خود، منبع شناخت به شمار می رود.[8]

توضیحی دربارۀ «عقل گرایی»[1]

عقل گرایی، عنوانی عام برای نظام هایی فکری و فلسفی است که نقش عمده و اساسی را به عقل می دهند. این واژه در حوزه های گوناگون معرفتی، معانی متفاوتی می یابد؛ برای مثال، معنای عقل گرایی آنگاه که در برابر شهود گرایی به کار می رود، با مفاد همین واژه، هنگامی که در برابر تجربه گرایی استعمال می شود، تفاوت دارد؛ از این رو، بهترین راه برای آشنایی با کاربردهای گوناگون آن شناسایی اصطلاحاتی است که در برابر آن به کار گرفته می شوند. در پایان این فصل و به منظور روشن تر شدن مباحث آینده، به دو اصطلاح رایج عقل گرایی اشاره خواهیم کرد:

1- عقل گرایی در برابر تجربه گرایی

گاه منظور از عقل گرایی[2]، مکتبی فلسفی است که منشأ شناخت آدمی را مبادی عقلی و بدیهیات فطری می داند، نه تجارب حسی. افرادی چون دکارت (1650- 1596 م) لایب نیتز (1716-1646 م) و باروخ اسپینوزا (1677-1632 م) از مشهورترین عقل گرایان مغرب زمین به شمار می روند. عقل گرایی در این اصطلاح، در برابر تجربه گرایی[3] قرار می گیرد. تجربه گرایان، یگانه منشأ شناخت را حس و تجربه می دانند و بدیهیات فطری و پیش از تجربه را انکار می کنند. افرادی چون جان لاک (1704-1632 م)، جرج بارکلی (1753-1685 م) و دیوید هیوم (1776-1711 م) از برجسته ترین فیلسوفان تجربه گرا هستند.

عقل به عنوان ابزار و منبع

یکی از نکات درخور توجه در این مبحث، تفکیک بین عقل به عنوان قوه و ابزار و عقل به مثابه منبع است،[4]یعنی اینکه گاهی انسان، نیروی اندیشۀ خود را در فهم کتاب و سنت به کار می گیرد و از آن به صورت ابزاری برای شناخت گذاره های وحیانی بهره می جوید، و گاه خود گوهر خرد را بر کرسی داوری می نشاند و به صورت منبعی مستقل، صدور حکم شرعی را از آن می طلبد.[5]

بیشتر کسانی که در عقل به دیدۀ تحقیر نگریسته و از منزلت آن فرو کاسته اند، عقل به منزلۀ منبع را مورد نظر را دارند، نه عقل به عنوان قوه و ابزار شناخت، زیرا (دست کم در بین اندیشه وران جهان اسلام) کسی که در لزوم استفاده از عقل برای فهمیدن کتاب و سنت اختلاف و نزاعی ندارد؛ البته از سخنان عده ای از مسیحیان بر می آید که حتی چنین منزلتی را برای عقل نپذیرفته، معتقدند برای بدست آوردن ایمان، باید فهم و اندیشه را کنار نهاد.

اشکال: عقل ابزار شناخت است، نه منبع آن

ممکن است منبع شمرده شدن عقل، ناشی از خامی و سطحی نگری تلقی شود؛ چرا که عقل یگانه ابزاری است که آدمی به واسطۀ آن با کندوکاو در منابعی چون بیعت و شریعت، به شناختهای گوناگونی دست می یابد. یکی از نویسندگان معاصر در این زمینه می نویسد:

عقل و وحی اساساً هم سنخ و هم جنس نیستند. یکی از جنس ابزار است و دیگری از سنخ منبع، و ما با یکی در دیگری می گردیم و جستجو می کنیم. با این تذکار مهم که عقل در وصف ابزار بودن متفرد است؛ در حالی که وحی در وصف منبع بودن، چیزی نیست؛ بلکه منبعی است در کنار سایر منابع... چون طبیعت، جامعه و تاریخ.[6]

بر اساس این دیدگاه، عقل را یکی از منابع چهارگانه استنباط شمردن، و سخن از حجیت آن گفتن، آب در هاون کوبیدن است؛ زیرا چیزی که ابزاری بیش نیست، چگونه می تواند بدون بهره گیری از منابع شناخت به معرفتی دست یابد تا سخن از حجیت آن به میان آید؟ این، همانند آن است که منابع تغذیۀ انسان را گوشت، میوه و دستگاه گوارش برشماریم؛ سپس چنین نتیجه بگیریم که وجود دستگاه گوارش برای رفع نیازهای غذایی انسان کافی است؛ زیرا هر کدام از این منابع، منعی مستقل به شمار می آید و به تنهایی پاسخگوی تمام نیازهای آدمی است. غافل از آنکه دستگاه گوارش، اساساً ابزار تغذیه است نه منبع آن.

نقد و بررسی

در پاسخ به اشکال  یاد شده می توان گفت:

اولاً عقل، در هر دو بعد عملی و نظری آن، مدرکاتی بدیهی دارد که ویژگی آنها پیشینی بودنشان است؛ یعنی پیش از هر گونه تماس با عالم خارج به صورت فطری در طبیعت آدمی نهاده شده اند؛ بنابراین، عقل می تواند با زیر بنا قرار دادن داشته های خود به شناخت های جدیدی دست یابد و یکی از منابع مستقل استنباط احکام دینی قلمداد شود.

ثانیاً همچنان که نویسندۀ یاد شده، در نهایت، خود نیز اعتراف کرده است، می توان منظور از عقل منبعی را «مجموعۀ دریافت های عقل ابزاری از منابع غیر وحیانی» دانست؛ یعنی اینکه نیروی اندیشۀ آدمی، گاه در کتاب و سنت به جستجو پرداخته، به حکمی از احکام الاهی دست می یابد و گاه با مطالعه در منابع غیر وحیانی همچون طبیعت، به دانشی جدید می رسد. در صورت اول، عقل، فقط، ابزار است؛ اما در حالت دوم، افزون بر ابزار بودن می توان آن را منبعی از منابع نیز به شمار آورد. این پاسخ با توجه به معنای عامی که در فصل اول برای عقل برشمردیم و تمام شناخت های همگانی (غیر وحیانی) را که مشمول آن دانستیم، بهتربه بار می نشیند.

عقل از دیدگاه عارفان

آدمی برای دستیابی به علم و معرفت- افزون بر وحی که در اختیار گروهی خاص از بندگان است- ابزاری چون حس و عقل، و کشف و الهام را پیش روی خود دارد. در طول تاریخ، بسیاری از اندیشه وران، همۀ این شیوه ها را به رسمیت شناخته و در ایجاد هماهنگی بیشتر بین آنها، کوششی در خور ستایش کرده اند. ابو علی سینا که فیلسوف بزرگ مشائی جهان اسلام شناخته می شود و از این جهت تکیه گاه اصلی او عقل و استدلال منطقی است، در عین حال، به راه کشف و الهام بی اعتنا نبوده و در واپسین اثر فلسفی خود، یعنی کتاب اشارات و تنبیهات، به سازماندهی مقامات و حالات عارفان پرداخته است.

چنین توفیقی نیافته است. [7]

البته این کوشش ابن سینا، رضایت خاطر برخی از عارفان را فراهم نمی آورد؛ چرا که اینان گام نهادن به وادی عشق با پای عقل را ناممکن می داند.

ای که از دفتر عقل آیت عشق آموزی ترسم این نکته به تحقیق ندانی دانست[8]

شهاب الدین سهروردی نیز به هدف درآمیختن و هماهنگ کردن فلسفه و عرفان، و عقل و الهام، کتاب حکمه الاشراق را نوشت. وی در مقدمۀ کتاب خویش بر این نکته تصریح دارد که مطالب آن را ابتدا با ذوق و کشف بدست آورده؛ سپس به جستجوی دلیل عقلی و استدلال برهانی برای آنها پرداخته است.[9] 

شهید مطهری تعبیر زیبایی دارد.

فلسفۀ صدرا... به منزلۀ چهار راهی است که چهار جریان، یعنی حکمت مشاعی ارسطویی و سینایی، و حکمت الاشراقی سهروردی ، و عرفان نظری محیی الدینی، و معانی و مفاهیم کلامی با یکدیگر تلاقی کرده و مانند چهار نهر، سر به هم برآورده، رودخانه ای خروشان به وجود آورده اند.[10]

با این همه، در ادبیات عرفانی، عقل به صورت های گوناگونی نکوهش و تحقیر شده است. تندی پاره ای از تعابیر عارفان به حدی است که گویی هر نوع اندیشۀ عقلانی را در هر زمینۀ معرفتی، از درجۀ اعتبار ساقط می دانند؛ اما ژرف نگری بیشتر، این نکته را آشکار می سازد که منظور عارفان حقیقی از تحقیر عقل فقط پایین تر نشاندن آن از جایگاه عشق است، نه بی ارزش قلمداد کردن آن. به قول حافظ: «حریم عشق را درگه، بسی بالاتر از عقل است».[11]

ترجیح راه دل بر راه عقل

عارف، ارزش برهان و استدلال را به کلی انکار نمی کند؛ اما راه دل را بر آن ترجیح می دهد.

بحث عقلی گر در و مرجان بود                آن دگر باشد که بحث جان بود

بحث جان اندر مقامی دیگر است              بادۀ جان را قوامی دیگر است[12]

چنانکه شهید مطهری می گوید:

معرفت استدلالی... از حدود تصورات و مفاهیم ذهنی و اغناء قوۀ عاقله تجاوز نمی کند و البته، این خود ارزش بسزا دارد؛ ولی معرفت افاضی که عارف در جسیجوی آن است، چیزی از نوع رسیدن و چشیدن است. در معرفت استدلالی، عقل در درون ارضا می شود و قانع می گردد؛ اما در معرفت افاضی، سراسر وجود انسان، به هیجان و شور و حرکت در می آید.[13]

به تعبیر دیگر، مطلوب حقیقی عارف، شور و حال  معنوی است، و در این مقام، عقل کارایی چندانی ندارد.

او به قول و فعل، یار ما بود               چون به حکم حال آیی لا بود[14]

از این رو، نه تنها فلسفه، بلکه حتی اگر عرفان، صورت علوم رسمی به خود بگیرد و به جای تأمین شور و حال معنوی، سبب قیل و قال مدرسه ای شود، رضایت خاطر عارفان الاهی را فراهم نمی آورد؛ چنانکه عارف دل باخته، امام خمینی، می فرماید:

خرم آن روز که ما عارف میخانه شویم

                                           از کف عقل برون جسته و دیوانه شویم

بشکنیم آینۀ فلسفه و عرفان را

                                   از صنم خانۀ این غافله بیگانه شویم[15]

بی اعتباری راه عقل در پارهای از قلمروها

از نظر عارفان، نه تنها عقل در جایگاهی فروتر از دل قرار دارد، بلکه در برخی از قلمروها، همچون مسئله شناخت ماهیت خدا، اساساً بی اعتبار است و رهاورد آن، جز پاره ای شک و گمان نیست و اطمینان و یقین قلبی را فراهم نمی آورد. نصیحت مشفقانۀ محیی الدین بن عربی (638 – 560 ق)، خطاب به اما فخر رازی (606-543 ق) به خوبی نمایانگر این دیدگاه است:

برخی از افراد موثق که از دوستان نزدیک تو به شمار می آیند، به من خبر داده اند که روزی تو را گریان یافته و از سبب گریه پرسیده اند. تو در پاسخ گفته ای: «سی سال بود که به مسئله ای باور داشتم و اکنون بطلان آن برایم هویدا شده است. گریه ام برای این است که از کجا معلوم، در آینده، بطلان آنچه امروز هویدا شده، معلوم نشود». آری، محال است انسان از راه عقل به سکون و آرامش دست یابد؛ بویژه در مسئلۀ شناخت خدای تبارک و تعالی؛ چرا که شناخت ماهیت او از طریق فکر و نظر ناممکن است، پس ای برادر! چه خواهی کرد؟ آیا مایلی همچنان در این گرفتاری باقی بمانی و راه ریاضت ها و خلوت هایی را که پیامبر گرامی اسلام صلی الله علیه و آله مقرر فرموده اند، در پیش نگیری؟[16]

ملاصدرا نیز با وجود دفاع های فراوانی که از حریم عقل و فلسفه کرده، هیچ گاه این منبع معرفتی را برای شناخت همۀ حقایق عالم کافی ندانسته است. وی چنان که دستیابی به بسیاری از حقایق عرفانی را از توانایی عقل خارج می شمارد و راه شناخت آنها را کشف و شهود معرفی می کند. در قلمرو وحی نیز بسیاری از حقایق وحیانی را بیرون از حدود دسترس عقل دانسته، یگانه راه شناخت آنها را وحی و نبوت می شمرد.[17]

راه توحید را به عقل مجوی               دیدۀ روح را به خار مخار[18]

عقل در مکتب مولوی

عقل، از دیدگاه مولوی، مراتب و اقسامی دارد که پاره ای از آنها شایستۀ ستایش، و برخی دیگر سزاوار نکوهشند.[19] ملای رومی در این مبحث، همچون دیگر مباحث مثنوی، خود را به ارائه تعریفی جامع و مانع از این اقسام ملزم نمی بیند؛[20] اما از ویژگی هایی که برای هر کدام از آنها بر می شمرد می توان تا حدودی عقل ممدوح و مذموم از دیدگاه مولوی را از یکدیگر تمیز داد.

وی گاه عقل مورد ستایش خویش را عقل ایمانی می خواند و دربارۀ آن می گوید:

عقل ایمانی چو شحنۀ عادل است                 پاسبان و حاکم شهر دل است[21]

عقل در تن حاکم ایمان بود                         که زبیمش نفس در زندان بود[22]

اما، آنگاه که فیلسوف، حدس و گمان های خود رابه عقل منتسب دانسته، با تکیه بر خرد، برخی از حقایق دینی را منکر می شود، این چنین مورد اعتراض مولوی قرار می گیرد:

فلسفی مر دیو را منکر شود                          در همان دم سخرۀ دیوی بود

هر که را در دل شک و پیچانی است              در جهان او فلسفی پنهانی است[23]

قبلۀ عارف بود نور وصال                           قبلۀ عقل مفلسف شد خیال[24]

عقل ممدوح مولوی، نه تنها در تعارض با کشف و شهود نیست، بلکه خود از علوم افاضی و موهبتی به شمار می رود، و از راه تعلیم و تعلم به دست نمی آید.

عقل، دو عقل است اول مکسبی                    که در آموزی چو در مکتب صبی

از کتاب و اوستاد و فکر و ذکر                     از معانی و زعلوم خوب و بکر

عقل دیگر بخشش یزدان بود                        چشمۀ آن در میان جان بود

چو ز سینه آب دانش جوش کرد                  نه شود گنده نه دیرینه نه زرد[25]

مهمترین اصطلاحی که مولوی برای تمایز بین عقل پسندیده و نکوهیده به کار می گیرد، عقل کلی و جزوی است. به تفسیر بعضی از مولوی شناسان، منظور از عقل جزوی، عقل حسابگر در امور دنیا است که مصلحت شخصی و زودگذر دنیایی را بر منفعت پایدار آخرتی ترجیح می دهد.[26]

برخی دیگر نیز گفته اند:

مراد از عقل جزوی، عقل ناقص و نارسا است که اکثر افراد بشر کم و بیش در آن شریکند، اما این درجه از عقل برای درک حقایق امور و اشیاء کافی و رسا نیست؛ چرا که در معرض آفات وهم و گمان است، و همین ظن و وهم است که با عقل می آمیزد و پایۀ استدلالات عقلی را واهی و سست می کند؛ پس باید عقل جزوی را با عقل کل که مخصوص خاصگان و مقربان بارگاه الاهی است، پیوند داد تا به برکت آن پیوند، متبدل به عقل کل شود.[27]

عقا جزوی آفتش وهم است وظن                 زان که در ظلمت شد او را وطن[28]

عقل جزوی را وزیر خود مگیر                     عقل کل را ساز ای سلطان وزیر[29]

مرتو را عقلی است جروی در نهان                کامل العقلی بجو اندر جهان[30]

جهد کن تا پیر عقل و دین شوی                  تا چو عقل کل تو باطن بین شوی[31]

جایگاه عقل در شریعت

ابن تیمیه از یک سو با اشاره به سفارش قرآن به تأمل و تدبر، بر حججیت عقل تأکید می ورزد و دامان اهل سنت و حدیث را از خرد ستیزی و پیروی کورکورانه از سلف، پاک و مبرا می شمارد، [32]و از دیگر سو، چنان موانع مستحکمی بر سر راه عقل می نهدکه از تفکر و استدلال عقلانی، جز نامی بی محتوا باقی نمی ماند. در برخی موارد، وی با تمسک به اختلاف های فراوان میان خردمندان، اندیشۀ عقلانی را مورد سؤال قرار داده، می گوید:

فیا لیت شعری، بای عقل یوزن الکتاب و السنه[33]

کاش می دانستم، کدام عقل، معیار سنجش کتاب و سنت است؟

وجود ادله و براهین عقلی در قرآن از دیگر مواردی است که ابن تیمیه برآن پای می فشارد بی تردید، کتاب الاهی و سنتی نبوی، منبعی سرشار از معارف عقلی است و فیلسوفان و متکلمان نیز همواره به این نکته توجه و بسیاری از ادله عقلی خود را از این منابع وحیانی استخراج کرده اند، اما تعابیر ابن تیمیه به گونه ای است که گویا شهر و بسط براهین مورد اشارۀ کتاب و سنت یا سخن گفتن از ادلۀ عقلی که در آنها نیامده، گام نهادن در گمراهی است.[34] بر همین اساس، وی به پیروی از پیشوایان خود، همچون احمدبن حنبل، حتی استفاده از الفاظی را که در کتاب و سنت وارد نشده، بدعت می شمارد؛ به طور مثال، از آنجا که در زبان پیشوایان دین، واژۀ جبر – به معنایی که مورد نظر متکلمان است- به کار نرفته نه می توان از مجبور بودن بندگان سخن گفت و نه از مجبور نبودن آنان؛ بلکه سخن حق در این زمینه آن است که گفته می شود:

إن الله یهدی من یشاء و یضل من یشاء.[35]

بحث از تعارض عقل و نقل، و انکار وجود آن، بخش عمده ای از نوشته های ابن تیمیه را به خود اختصاص داده است. حتی وی اثر مستقلی در این زمینه نگاشته و آن را درء تعارض العقل و النقل[36] نامیده است. نگاهی سطحی به محتوای این کتاب و عنوان آن، ممکن است چهره ای خردگرا از ابن تیمیه در اذهان ترسیم کند؛ اما تأمل بیشتر، بر این پندار، خط بطلان می کشد؛ چرا که وی، نه در پی آشتی دادن عقل و وحی، بلکه در صدد سرکوبی هر اندیشه عقلانی است که با ظواهر ابتدایی نصوص ناسازگار باشد. او هیچگاه تعارض عقل و نقل را گواه جعلی بودن روایت یا خطای راوی آن قرار نمی دهد؛[37] بلبکه بر عکس کسانی که اخباری در فضیلت عقل روایت می کنند، نزد وی به دروغ گویی و جعل حدیث متهم می شوند.[38] و بر آن همه احادیثی که در ستایش عقل از پیامبر اکرم، نقل شده است، یک جا خط بطلان می کشد و می گوید:

إن الاحادیث المرویه عن النبی فی العقل لا اصل لشی ء منها و لیث فی رواتها ثقه یعتمد.[39]

هیچکدام از احادیث روایت شده از پیامبر دربارۀ عقل، پایه و اساسی ندارد و در راویان آن فرمود مورد اعتمادی یافت نمی شود.

شاید بتوان یکی از شاخصه های اصلی عقل گرایی را پذیرش حسن و قبح ذاتی افعال به شمار آورد. دیدگاه نظری ابن تیمیه در این مسئله تا حدودی به اندیشۀ معتزله و امامیه نزدیک می شود و او دست کم حسن و قبح ذاتی پاره ای از افعال را می پذیرد؛[40] اما در مقام عمل، این نظریه زیربنایی فراموش می شود و نقش چندانی در ساختار مکتب وی ایفاء نمی کند. یکی از انگیزه های اصلی متکلمان در طرح این مسئله، بهره گیری از آن در تبیین صفات الاهی بوده است اما ابن تیمیه با بیان این نکته که نمی توان خالق را با مخلوق مقایسه کرد و از نیکو یا ناپسند بودن برخی از امور دربارۀ انسان، حسن و قبح آنها را در حق خداوند نتیجه گرفت،[41] در واقع این اصل را از کارایی می اندازد.

عقل و علم در بیان مفسر الجواهر

جایگاه عقل و علم از دیدگاه اسلام

طنطاوی معتقد است که قرآن با عنایت به علوم طبیعی[1] در بیش از 750 آیه به صراحت، تنها از آن سخن گفته[2] و مسلمانان را به اندیشیدن دربارۀ طبیعت و فراگیری علوم آن تشویق فرموده[3] و بلکه به آموختن آن امر کرده است. او می گوید که مسلمانان باید به تحصیل همۀ علوم بپردازند به این اعتبار که دینشان آنها را به این کار فرمان داده است؛ چرا که فرقی بین این سخن خداوند: «انظروا ماذا فی السماوات و الارض»[4] و اینکه «فاستقم کما امرت»[5] نیست. هر دو، امر هستند و امر نیز برای وجوب است.[6] بنابر قول او، این نظر کردن در طبیعت از هر عبادتی برتر است.

طنطاوی علاوه بر آنکه درک توحید را با فراگیری علوم میسر می داند، ایمان به خرت را نیز با پرداختن به برخی انواع آن، خصوصاً «علم احضار روح»[7] محقق می داند و می گوید: کسی که برایش ظهور ارواح و حالت آنها مسلم گردد، به آخرت و حیات پس از مرگ یقین کامل خواهد یافت.[8]

او در شأن و مقام علم تا بدانجا پیش می رود که می گوید: این همان علم توحید است، این همان علم دین است، این همان حب خداوند است، این همان رسیدن به خداوند است، این همان پیشرفت ملت ها است. دوستی خداوند، خشیت از او، ترقی ملت ها در دنیا و برتری مقام آنها در آخرت و رسیدن به رؤیت خداوند و بهره بردن از نظر روجه او، همگی با این علوم امکان پذیر است.[9] او می افزاید که این همان حب است. حب و عشق و شوق همه به علوم باز می گردد.[10]

او در رؤیای مجد و عظمت گذشتۀ اسلام، دستیابی دوباره به آن را تنها به کمک علم ممکن می داند[11] و روزی را پیش بینی می کند که در آن، مسلمانان با شناخت کامل آیات علمی قرآن، که از شگفتی های طبیعت و منافع آن می گوید، دگر باره به قدرت و شهرت گذشتگان خواهند رسید.[12] در نظر او، تحقق وعدۀ نصرت الهی، [13] برتری امت اسلام[14] و بقای آن، همه و همه در گرو علم است.[15] پس مسلمانان را فرا می خواند تا این علوم را بین خود بپراکنند تا نصرت یابند و سعادتمند شوند.[16] برهمین مبنا نیز به گونه ای دیگر، غیر از آنچه در ابتدا آوردیم، بر وجوب فراگیری علوم طبیعی به استناد قاعدۀ اصولی «مقدمۀ واجب، واجب است» از دو جهت استدلال می کنند: اول، از آن جهت که معرفت کامل خداوند جز از طریق آن میسر نیست. دوم، از آن رو که حیات و بقای امت اسلام، در این زمان، در گرو آن است.[17]

جایگاه عقل از دیدگاه اسلام

سیدقطب را باور این است که خداوند در آیۀ «افلا یتدبرون القرآن ولو کان من عند غیر الله لوجدوا فیه اختلافاً کثیراً»[18] با واگذاری قضاوت به عقل دربارۀ این امر مهم که قرآن از سوی خداوند آمده است، نهایت احترام را برای درک بشری قائل شده است.[19]

از نظر او خداوند با ارائه قرآن به جای یک پدیدۀ طبیعی غیرمادی، به عنوان نشانۀ الهی بودن اسلام، رسیدن بشر را به بلوغ فکری اعلام کرده و آن را محترم شمرده است.

او می گوید: چه بسا کفار نشانه های خارق العاده ای همانند آنچه با رسالت های پیشین همراه بود، می طلبیدند و به این گواه ماندگار، یعنی قرآن، راضی نبودند، گواهی که عقل رشد یافتۀ بشری را با احترام مخاطب قرار می دهد، دوران رشد انسانی را اعلام می کند و این بالندگی را گرامی می دارد. گواهی که با گذشت نسلی که امور خارق العادۀ مادی را می بیند، به پایان نمی رسد، بلکه باقی می ماند و با اعجازش رویاروی ادراک بشری تا روز قیامت خودنمایی می کند.[20]

اما عقل با همۀ شأن و اعتبارش توانایی ها و محدودیت هایی دارد که باید حوزۀ آن را مشخص کرد. او خود مجال عقل را در فهم شریعت مشخص می کند و می نویسد: اسلام دین عقل است؛ به این معنا که عقل را با قضیه ها و مقرراتش مخاطب قرار می دهد، نه اینکه آن را با امور خارق العادۀ مادی که مجالی برای عقل در آن نیست، مقهور می سازد. و همچنین به این معنا که فهم مدلولات نصوصش را، که بیانگر مقررات و احکام هستند، به خود آنها وا می گذارد و آنها را مجبور نمی سازد تا به آنچه مدلولش را درک نمی کنند، ایمان آورند. اما پس از این مرحله، دیگر فراروی او دو راه بیشتر نیست: تسلیم شود و ایمان آورد یا نپذیرد و کافر شود. در این محدوده، دیگر او داور درستی یا بطلان احکام نیست.[21] او ارزیابی احکام دین و تشخیص مصلحت و حکمت آن را در صلاحیت عقل بشری نمی داند و تصریح می کند که نهایت آنچه از قدرت درک بشر خواسته شده این است که دلالت نص و انطباق آن را دریابد، نه اینکه مصلحت یا عدم مصلحت آن را تشخیص دهد؛ چرا که صرف وجود نص از جانب خداوند، در برگیرندۀ مصلحت است. مجال اجتهاد حقیقی، تنها در جایی است که از جانب خداوند، نصی دربارۀ آن موضوع وجود نداشته باشد.[22]

از نظر سیدقطب مجال اصلی عقل، تفکر در طبیعت است. او می گوید: مجال اصلی عقل بشری در شناخت نوامیس هستی و نوآوری در عالم ماده است که خود مجالی گسترده است.[23]

معجزات و انکار عقل

اگر انکار معجزه از محدودۀ علم خارج است، از محدودۀ عقل خارج نیست. برای رفع این اشکال، علامه معجزه را نه تنها از نظر عقلی محال نمی شمارد، بلکه آن را عملاً هم امکان پذیر معرفی می کند:

ولی باید دانست که اینگونه امور [معجزات] اگرچه برخلاف جریان عادی طبیعت می باشند اما هرگز از محالات ذاتی، که هر عقلی به طور مسلم آن را محال می شمارد، نیستند؛ مثلاً اجتماع وجود و عدم در یک مورد مشخص از هر جهت، یا نفی چیزی از خودش و یا مساوی شدن یک با دو و امثال اینها از جملۀ اموری است که هر عقلی آن را محال می داند، ولی معجزات هیچ گاه این طور نیستند ..

سپس به امکان عملی آن اشاره می کند:

علاوه براین اصل معجزات از اموری که حتی جریان عادی طبیعت، آن را انکار نمی کند؛ مثلاً زنده شدن مرده یا مردن زنده یا تبدیل صورتی به صورت دیگر و حادثه ای به حادثۀ مغایر آن، مانند تبدیل راحتی به بلا و بلا به راحتی و آسایش، همه از اموری است که مرتباً در عالم طبیعت صورت می گیرد. منتهی فرقی که میان معجزات و وضع عادی طبیعت وجود دارد این است که اینگونه امور، در طبیعت، معلول اسباب مخصوصی است که تحت شرایط زمانی  و مکانی خاصی آنها را به وجود می آوردند، ولی در معجزات آن اسباب و شرایط دیده نمی شوند؛ مثلاً از نظر جریان طبیعی مانعی ندارد که عصا به صورت مار بزرگی درآید و یا اینکه بدن پوسیده ای تبدیل به انسان زنده ای شود، ولی البته نیازمند به یک سلسلۀ طولانی از علل خاص توأم با شرایط زمانی و مکانی مخصوصی است که در تحت آنها این مواد تدریجاً از حالی به حال دیگر و از صورتی به صورت دیگر انتقال پیدا کند تا به آن صورتی که مورد بحث است درآید، ولی نه در هر شرایط و بدون علل ظاهری معمولی؛ مانند معجزاتی که قرآن می گوید.[24]

تفاوت هوش و عقل:

هوش (Intelligence)، واژه ای است که اغلب مردم آن را در محاوره های روزمرۀ خود مورد استفاده قرار می دهند و آن را معمولاً کل استعداد فرد می دانند. روانشناسان نیز واژۀ هوش را از زبان عامۀ مردم گرفته و به کار می برند.

روانشناسان، هنوز تعریف قابل قبولی از هوش ارائه ندادند، ولی همۀ آنها در این متفق القولند که: هوش فعالیت قوای ذهنی موجود زنده می باشد که به وی امکان می دهد خود را با محیط سازگار سازد و در موقعیت های مختلف محیط، از خود رفتارهای خاصی را نشان دهد.

ولی هیچ یک از این تعاریف، نتوانستند ماهیت هوش را تعریف کنند و به همین جهت مورد قبول و توجه روانشناسان قرار نگرفته است.

 از مهمترین تعاریفی که بیشتر مورد توجه روانشناسان قرار گرفته، تعاریف پیاژه، مان، ترستون و دیوید و اکسلر است. پیاژه، هوش را استعداد انطباق با محیط می داند. مان، هوش را استعداد یادگیری و مورد استفاده قرار دادن آموخته های خود در سازگاری با اوضاع تازه و حل مسائل جدید می داند. ترستون نیز بعد از تحقیقات خود، هوش را چنین تعریف می کند: هوش عبارت است از ترکیب یک عده استعدادهای ذهنی اولیه مانند: استعداد فهمیدن الفاظ یادآوری الفاظ به آسانی، استعداد چهار عمل اصلی با سرعت و دقت، استعداد تصور و تجسم حرکت اشیاء و اوضاع مختلف در ضمن این حرکت، استعداد ادراک زودتر مسائل و مطالب و غیره می داند. واکسلر نیز تعریفی ارائه می دهد که از همۀ آن تعاریف تکمیل تر است. او هوش را مجموع کل استعداد فرد می داند که او را به انجام کار با هدف، تفکر عقلانی و برخورد مؤثر با محیط خود قادر می سازد.

با توجه به ایت تعاریف و تحقیقات انجام شده، می توان هوش را چنین تعریف کرد:

هوش عبارت است از استعدادی که به فرد امکان می دهد تا از خود رفتاری بروز دهد که آن رفتار، او را با محیط سازش دهد و بتواند مسائل و مشکلات جدیدی که پیش می آید، حل کند.

  البته هوش اختصاص به انسان ندارد و بعضی حیوانات نیز از آن سهمی برده اند، ولی نه به اندازه ای که انسان از آن برخوردار است.

گفته می شود که فعالیت هوشمندانۀ فرد آدمی، از زمانی شروع می شود که شروع به صحبت می کند و از قدرت زبان خود استفاده می کند و تا زمانی که کودک زبان باز نکرده، هوش او شبیه هوش حیوا است؛ یعنی بیشتر جنبۀ حس و کشفی دارد، لکن همین که این وسیله را در اختیار خود می گیرد، با قالب لفظی تصورات و معانی آشنا می شود و این آشنا شدن با کلمات و روابط آنها، برای جریان افکار او وسائلی مفید می گردند و خاطرات او در این قالبها به آسانی نگاهداری می شوند و به او اجازه می دهند چیزی را که مستقیماً حس نمی کند، به تصور آورد و از تجربۀ گذشته برای رفع مشکلات زندگی و حل مسائل گوناگون استفاده کند و این امر بر رفتار او که برای انطباق با وضعیت های جدید صورت «آزمایش و خطا» یعنی پیش و پس رفت های آزمایشی داشت، پایان می پذیرد.

تحقیقات مختلف دانشمندان، نشان می دهد که معمولاً رشد ذهنی میان سالهای 14 الی 18 سالگی به حد کمال می رسد. رشد ذهنی افراد کم هوش و عقب مانده های ذهنی، در سنین پایین متوقف می شود بعد از اینکه رشد ذهنی و هوشی به حد کمال خود رسید، بهرۀ هوشی افراد معمولاً ثابت می ماند و ممکن است فقط در صورتی که تغییر محیطی و تربیتی بیشتر باشد، چند واحد افزایش و یا برعکس کاهش می یابد.

عوامل مؤثر در رفتار انسان، وارثت و محیط می باشد. عملکرد هوشی و نیز که یک نوع رفتار  انسانی محسوب می شود، از این قاعده خارج نیست و تحت تأثیر وراثت و محیط است.

هوش نیز مانند بعضی استعدادها، تحت تأثیر واثت به انسان منتقل می شود و محیط آن را پرورش داده و به ثمر می رساند. اگر شرایط محیطی فراهم نباشد و نتواند هوش را به خوبی پرورش دهد، هوش به ارث رسیده به ثمر نخواهد نشست و هیچ وقت نخواهد توانست خود را نشان دهد.

بعضی تحقیقات علمی نشان می دهد که میان هوش و مخ همبستگی وجود دارد. وزن مخ افراد کم هوش در حدود 800 گرم است. و وزن مخ افراد عادی در حدود 1400 گرم است. ولی همین تحقیقات نشان می دهند که کمی وزن مخ افراد از 1400 پایین تر، دلیل براین نیست که آن افراد کم هوش هستند. ممکن است کسی وزن مخش 1000 یا 1100 گرم باشد، ولی باهوش نیز باشد. زیرا تنها وزن مخ کافی نیست، بلکه نوع ترکیب و عمق پیچیدگی مخ مهم است.

در مقابل باهوشی، عقب ماندگی ذهنی قرار دارد. عقب ماندگی ذهنی  عبارت است از شرایطی که در آن عملکرد کلی ذهن به طوری مشخص، پایین تر از حد متوسط است و همزمان با آن، نارسایی هایی در رفتار انطباقی طی دوران رشد به چشم می خورد.

عقب ماندگان ذهنی رشد ذهنی عادی ندارند و این افراد از نظر رفتارهای انطباقی نارسایی دارند و بهرۀ هوشی آنها پایین تر از طبیعی می باشد.

بر اساس تحقیقات انجام شده، سه دسته عوامل سببی خواه به طور منفرد و خواه توأماً در عقب ماندگی ذهنی دخالت دارند. این عوامل عبارتند از: عوامل ژنتیکی، عوامل محیطی – بیولوژیکی و تجربیات دوران اولیه پرورش کودک.

بر اساس آمارهای موجوده، حدود 25 درصد عقب ماندگی های ذهنی، معلول عوامل ژنتیکی و زیستی و 75 درصد باقی معلول عوامل مختلف زیست – محیطی یا محیطی می باشد.

بلوغ و عقل:

در دین مقدس اسلام، اساس مدار عالم تکلیف انسانی و قبول مسئولیت را در دین، موکول به دو شرط «بالغ» و «عاقل» بودن استوار نموده اند و اصل اختصاری «هر بالغ عاقلی مکلف است» منحصراً در تعالیم اسلامی به کار رفته وبا ضعف و نارسایی عقلی حتی با وجود ظهور آثار بلوغ نیز تکلیفی بر شخص تعلق نمی یابد (مانند عقب مانده گان ذهنی) و یا در عین مکلف بودن، به هر علتی که زوال عقلی عارض گردد، تکلیف ساقط می شود (مانند ابتلاء به عارضه جنون و غش و بیهوشی و غیره) مگر اینکه خود وسیلۀ زوال عقل را به دست خود فراهم ساخته باشد، به مانند زوال عقل یا اغما و بیهوشی حاصل از کثرت صرف مشروبات الکلی و مسکرات که چون عقل و ارادۀ شخص در ایجاد چنین بی عقلی منشأ اثر بوده اند و با عارضۀ نقص عقل و ضعف اراده در اثر غفلت و قصور در تعلیم و تربیت مقدماتی و اطلاعات و آگاهی های اولیه (که در حدود امکانات و اختیارات خود شخص یا ولی و مربی مکلف او بوده است، علت تمایل به استعمال مسکرات را فراهم ساخته، بدیهی است چنین زوال عقلی (به حکم آیۀ لا تلقوا بایدیکم إلی التهلکه) به دست و ارادۀ شخصی به وجود آمده و منجر به ساقط شدن تکلیف از کسی نمی گردد.[1]

چنان که می دانیم، در مغز علاوه بر مرکزیت فرامین مختلف و فعالیت های انعکاسی و خود به خودی برای مدیریت دقیق و عمیق فعالیت های ارادی دائمی اعضا و دستگاه های مختلف، مراکزی به نام مراکز تعقل در قشر مغر وجود دارند که به شرط سلامت جسم و روح و اعتدال لازم در این مراکز، تفکر و تعقل در انسان به طور طبیعی و منطقی صورت گرفته و نظام ناشی از دخالت عقل و شعور در کلیۀ اعمال و رفتار و گفتار و افکار انسان، حتی در حد جزئیات، حاکم و اعتدال لازم را حفظ و از انواع افراط و تفریط ها و اختلالات یابی اعتدالی ها معصون و محفوظ می ماند، که ادامه آن در تمام شعون زندگی انسان ظاهر شده و بالاخره برای انسان ارزش و شخصیتی برتر از  تمام موجودات زنده به وجود می آورد.

در اهمیت (قوۀ عاقله) و به طور کلی «عقل»، صرفنظر از امر صریح در قرآن و تعالیم حضرات، به تعقل و تفکر اصولی و اهمیت آن و صرفنظر از جنبه های مختلفش، همین قدر یادآور می شویم که ایجاد تکلیف در اسلام برای هر مسلمانی منوط به جمع دو شرط اصلی «بلوغ» و «عقل» است که بعد از بلوغ هم، هر زمانی به جهتی عقل خود به خود زایل گردد، تکلیف از شخص بالغ ساقط می گردد و برعکس با جمع دو شرط فوق، تمام احکام فقهی بر مسلمانان واجب می شود و در مواردی از ابتلائات در هر عصر و زمانی که حکم صریح فقهی و شرعی در آن نباشد، «عقل» جانشین یا نماینده شرع می گردد و به حکم «کل ما حکم به العقل حکم به الشرع» بالاخره با استناد به آیات شریفۀ چندی با ظهور عقل و به خاطر اعطای قوۀ عاقله به تمام انسان ها (اعم از اینکه قبول مذهب کرده باشد یا نه) در برابر خدا و وجدان و حق و عدالت مسئول و متعهد شناخته می شوند.[2]

گذشت زمان و عقل

یکی از دشوارترین مسائل روانی ما، همین مسئله است که آیا با گذشت زمان و سالیان عمر و فرا رسیدن دوران پیری، عقل رو به ناتوانی می گراید، یا اینکه ورزیده تر می شود؟

غالباً مردم حتی بعضی از متفکرین هم، در این مسئله به اشتباه می افتند و حکم به یک جانبه می کنند. آنچه که مشهود است و تجربیات فراوان تأیید می کند، این است که گرایش اعضاء جسمانی به ضعف و ناتوانی به هیچ وجه دلیل تبعیت عقل از آن گرایش نیست، مسلم است که بالاتر از سال چهلم، وضع جسمانی ما روبه ضعف است، در صورتی که آغاز و زندگی تعقل و اندیشه معمولاً از همین موقع ها فرا می رسد، اغلب جهش های فکری چه در زمینۀ علمی  و چه در زمینۀ اجتماعی و سیاسی، پس از ورود به میانسالی است، نه دوران جوانی که نیروهای جسمانی در عالی ترین حد خود فعالیت می کند.

این یک مثل معروف است که شاید در تمام ملل با اشکال گوناگون مورد قبول باشد که می گویم: تا توانستن وجود دارد، دانش نیست، موقعی که فصل دانستن فرا می رسد، توانستن رو به نیستی است.

آنچه که قابل مشاهده و اثبات است، این است که تکامل عقلانی انسان دائماً در حال تزاید است. اگر عوارض خارجی جلو این تکامل را نگیرد و اگر اختلالات روانی و ضایعات مغزی پیش نیاید، عقل آدمی در مسیر خود همواره رو به رشد حرکت می کند. ناتوانی کهن سالان از تعقل در دوران کهولت، مربوط به سقوط خود عقل نیست، بلکه وسائل و ابزار و میدان کار تعقل، رو به تنزل و کاهش رفته است.

این مسئله قدیمی که می گوید: عقل سالم در بدن سالم است، همین معنی را  منظور می دارد، چه در دوران جوانی و چه در روزگار پیری و سالخوردگی. بنابراین، مسیر خود تعقل از مسیر قوانین مادی بدن جدا می شود و از نظر ماهیت مسیر مشخص و متمایز را در پیش می گیرند.

موضوع اخلاق و گرایش به امر عالی انسانی و الهی، مانند رشد قانونی عقل نیست، بلکه بدان جهت که طبیعت مادی انسان همواره رو به هوی و هوس و سودجویی و به عبارت مختصرتر غلطیدن در مادیات است، لذا همواره برای بالا بردن فعالیت های مزبور احتیاج به تحریک و توجه و اراده مستمر دارد، مانند آب چاه که با بالا آمدنش احتیاج به تلمبه و فشار دائمی دارد.[3]

عوامل سازندۀ تعقل:

در منابع اسلامی، عقل به دو نوع عقل مطبوع یا عقل فطری و عقل غیرمطبوع یا غیرفطری تقسیم می شود. در این فصل خصوصیات این دو عقل بررسی می شود.[1]

عقل مطبوع یا فطری:

عقل مطبوع یا عقل فطری، شامل قسمت اعظم جریان فطری می باشد. حضرت علی علیه السلام عقل فطری را عامل وادار کننده به عقل و بازدارنده از رفتارهای سقوط دهنده می داند. به طورکلی، تمام مشخصاتی را که برای جریان فطرت صادق است، در مورد عقل مطبوع یا عقل فطری نیز صادق می باشند.

در حقیقت، عقل مطبوع یا عقل فطری جز فطرت، چیز دیگری نیست و به همین علت در آموزش های اسلامی، این دو لغت به صورت مترادفی به کار رفته اند.

فطرت و عقل فطری، در بدن انسان مرکز خاصی ندارند و مغز که بهعنوان مرکز تعقل معرفی گردیده است، مرکز عقل تجربی می باشد. در حقیقت، فطرت خاصیت اصلی عامل حیات در انسان، بدون تماس با ماده است. به منظور آسان شدن درک مطلب، می توان عامل حیات را به جریان الکتریکی تشبیه کرد که علاوه بر آنکه قدرت راه اندازی و فعال کردن دستگاه های مختلف را دارد، خود آن نیز دارای اثرات اختصاصی مربوط به خویش می باشد.

با بررسی آموزش های اسلامی، می توان به این نتیجه رسید که فطرت یا عقل فطری را نمی توان به یک لوح خنثی که فاقد خاصیت ذاتی باشد، تشبیه نمود. بهترین تشبیهی که در آموزش های اسلامی برای عقل فطری شده است، تشبیه آن به بذرهای گیاهی است که هرکدام دارای اختصاصات ویژه ای می باشند و چنان چه در شرایط و محیط مناسب قرار گیرند، شکوفان می شوند.

حضرت علی علیه السلام یکی از رسالت های اصلی پیامبران و ادیان الهی را، شکوفان کردن ذخایر عقلی می داند و از همین دستورالعمل می توان نتیجه گرفت که فطرت و عقل فطری جز با آموزش های توحیدی شکوفان نمی شوند.[2]

عقل تجربی:

بعد دیگر عقل که به نام عقل غیرمطبوع نام گذاری شده است، در اثر فعل و انفعالات حسی  - حواسی مغز و در اثر تجربیات زندگی روزمره به وجود می آید. با توجه به اینکه عامل ارتباط انسان با دنیای خارج، سازمان بدنی او می باشد و کلیۀ اعمال حیاتی و روانی انسان به وسیلۀ عقل تجربی هماهنگ و اداره می گردند، می توان گفت که عقل تجربی مسئول هماهنگی جریان های مختلف روانی و ارتباطات انسان با دنیای خارج می باشد.

مشخصات عقل تجربی:

استاد علامه محمدتقی جعفری، بر اساس موازین اسلامی و با استفاده از برداشت های مولوی، مشخصات عقل تجربی را طبقه بندی نموده است. در بررسی مشخصات عقل تجربی، باید به خلطر داشت همچنان که ذکر شد، عقل تجربی یک مادۀ خام و ابزار است و بیشتر مشخصات آن بستگی فعل و انفعالات جریان های روانی دارد. به عبارت دیگر، مشخصات عقل تجربی، در صورتی که تحت حاکمیت فطرت یا شهوت قرار گیرد، متفاوت خواهند بود. آقای دکتر حسینی در اینجا خلاصۀ نظریات استاد جعفری را با توجه به واقعیت فوق، به صورت زیر بیان می نماید:

1- عقل تجربی تنها با وسایل کمیت و کیفیت و پیام های حواس فعالیت می کند و ارتباطات اجتماعی به وسیلۀ عقل تجربی برقرار می شوند.

استاد جعفری ضمن تأکید بر جنبه های فوق، عقل تجربی را به عنوان عقل نظری، عقل اکتسابی، عقل جزیی و عقل معمولی تعریف می نماید. بدین ترتیب عقل تجربی محصول کارکرد دستگاه عصبی مرکزی می باشد. هماهنگی انگیزه های داخلی ناشی از جریان شهوت که در اعلام نیازها و مجبور کردن فرد به انجام آنها نقش مؤثری دارند، یکی از وظایف اصلی عقل تجربی می باشد.

2- در کودکان اشتغال به بازی، موجب از قوه به فعل درآوردن نیروهای عقل تجربی می شود و آنها را ورزیده می کند.

عقل تجربی و عقل فطری هردو نیروهای بالقوه هستند که از ابتدای تولد شزوع به شکوفائی می نمایند و برای رشد هر کدام، محیط و شرایط اختصاصی مورد لزوم می باشند. آموزش های اسلامی بر لزوم واداشتن کودک به بازی و تمرین های اختصاصی در هفت سال اول زندگی کودک تأکید می نماید و سعی می نماید که بازی ها و تمرین های کلامی نیز از آموزش های الهی بی بهره نمانند و تمرین های کلامی را با آموزش های عقیدیتی توأم کنند، تا عقل تجربی و عقل فطری هر دو شکوفان شوند. آموزشهای اسلامی تأکید می نمایند که سرخوشی و نشاط کودک موجب افزایش تعلق او در برگسالی خواهد شد.

3- عقل تجربی چناچه مورد استفاده قرار نگیرد و از انگیزه هائی که آن را به فعالیت وا می دارند دور بماند، از کار می افتد.

استاد جعفری ضمن تأکید بر عنوان فوق، تغییر مشخصات و فعالیت های عقل تجربی را در محیط های مختلف نز از همین خاصیت عقل تجربی نتیجه می گیرد. تأکیدی که در آموزش های اسلامی بر مداومت و تکرار رفتارهای تکاملی و نهی از اصرار در رفتارهای سقوط دهنده شده است، می تواند به عنوان پشتوانۀ این برداشت مورد استفاده قرار گیرد. لزوم تکرار و مداومت بر روش هایی که موجب شکوفائی عقل فطری و تقویت عقل تجربی می شوند، به عنوان یک اصل قطعی رواشناسی اسلامی باید مورد پذیرش قرار گیرد. آموزش های فراوانی مداومت بر رفتارهای تکاملی را به عنوان محبوب ترین کار در نزد خداوند معرفی می نمایند.

4- می توان مجموعه جریان مشترک شهوت و عقل تجربی را به عنوان «من طبیعی» مطرح ساخت. هر قدر من طبیعی بیشتر تقویت شود، فطرت بیشتر تضعیف می شود.

انسان در ابعاد روانی که به نام روح زندگی، قدرت نیرو دهنده و نیروی شهوت نامیده می شوند، با حیوانات مشترک می باشد و حیوانات با برخورداری از دستگاه اعصاب مرکزی، قدرت تجربه اندوزی و برآوردن نیازهای خویش را دارند. جریان شوهت نمایندۀ غرایز می باشد که برای انسان موجب لذت می گردد و در نتیجه به عنوان انگیزۀ ذاتی رفتار مورد تأکید قرار می گیرد. عامل هماهنگی و برآوردن نیازهای فوق، جریان مشترک شهوت و عقل تجربی می باشند که در مجموع نیازهایی را که ناشی از حس می باشند، برطرف می نماید.

استاد جعفری، به مجموعۀ این دو جریان به نام «من طبیعی» نام می نهد. یک جنگ دائمی تمان عیار بین جریان فطرت و جریان شهوت برقرار می باشد. حاکمیت فطرت موجب می شود که تمام امکانات و نیروهای روانی انسان حتی شهوت در مسیر رشد به او کمک نمایند و برعکس، حاکمیت جریان مشترک شهوت و عقل تجربی موجب تضعیف فطرت و سقوط فرد می گردد.

5- عقل تجربی چیزی جز یک ابزار تشخیص نیست، در صورتی که به طور کامل تحت حاکمیت فطرت قرار گیرد، در امان خواهد بود و در صورتی که تحت حاکمیت شهوت قرار گیرد، حقایق را انکار می نماید.

گاهی می شود عقل تجربی، جزئی گام از قلمرو خود فراتر گذاشته و دست به کارهایی می زند که به کلی از منطقۀ مجاز او ممنوع است. این همه نظرپردازی و عقل بازی های حرفه ای جز گیج شدن نتیجه ای در بر نخواهد اشت. عقل جزئی چون برق درخشنده ای است که ثانیه ای نمودار می گردد و سپس راه نیستی را پیش می گیرد. با این روشنایی لحظه ای سوی کدامین نور یا مقصدی که به روشنایی کلی و دائمی نیازمند است، می توان رهسپار گشت. استاد بالاخره استبداد عقل جزئی تجربی را در ردیف شیطان و القائات او و در مجموع هر دو را مطرود از درگاه خداوند می داند. به عنوان مثال، عقل تجربی و جزئی با مشاهدات ظاهری، منکر زندگی پس از مرگ می گردد، و در مجموع انسان را به زندگی سرابی شکلی سوق می دهد. قطب نهایی این برداشت را در زندگی مردم کفر پیشه مشاهده می نماییم که خداوند وضع آنها را در سورۀ نور آیۀ 39 به صورت زیر شرح می دهد:

«کسانی که کافرند، اعمالشان چون سرابی است که تشنه کام در بیابان آن را آب پندارند و چون بدان رسد، چیزی نیابد».

علامه طباطبایی در تفسیر آیۀ فوق می فرمایند: کفار با اهدافی که در زندگی برگزیده اند، در مسیر فطرت و جبلت خود حرکت نمی کنند. با توجه به اینکه به طور فطری هدف انسان از هر عملی که انجام می دهد، دستیابی به سعادت می باشد، رفتار این بینوایان آنها را به چنین هدفی نمی رساند.

عقل نظری قادر به ارزیابی عوامل محاسبه نشده نیست و در این مورد به آیۀ 23 سورۀ کهف استناد می نماید که خداوند می فرماید: هرگز مگوی من فلان چیز را فردا انجام خواهم داد، مگر آنکه به مشیت خداوند مربوط سازی. در این آیه به عقل نظری هشدار داده می شود که به ماورای محاسبات معمولی و حواس ظاهری خود نیز بیاندیشد.

به طور خلاصه می توان نتیجه گرفت که رشد کمال ناشی از حاکمیت فطرت و سقوط ناشی از حاکمیت شهوت می باشد. جنبه های منفی را که علامه جعفری و علامه طباطبایی در مورد عقل تجربی به آن اشاره می نماید ناشی از حاکمیت های هوای نفس می باشند که بر اساس مکانیسم های تضعیف فطرت، به چیج شدن انسان و بروز یک زندگی تیره و تار منجر می گردد.

6- عقل تجربی چنان چه تحت حاکمیت هوای نفس قرار گیرد، فقط به ظواهر امور توجه می نماید و از حقایق آنها بی خبر می ماند.

روند عادی عقل تجربی که براساس فعل و انفعلات حواس مختلف قرار دارد، موجب می گردد که عقل تجربی فقط یک برداشت سطحی از جهان هستی پیدا می نماید.

استاد جعفری ضمن استخراج این خاصیت عقل تجربی از نظرات مولوی، بر گفتۀ ماکس پلانک در این مورد نیز تأکید می نماید که برداشت های فیزیکی از جهان حقیقی را به علامت های رمزی الفبایی تشبیه می نماید که یک زبان شناس بخواهد بوسیله آنها تمدن کهن را کشف نماید. استاد ضمن بحث فوق نتیجه می گیرد که مطالعات آماری و به لصطلاح علمی از ظواهر مشکلات روانی و اجتماعی جوامع بشری، قادر به فهم مشکل آنچنانی که هست و در نتیجه دستیابی به راه حل مناسب نخواهد بود.

در قرآن مجید، روش افرادی که فقط زندگی را با معیارهای مادی می سنجند، محکوم و در آیۀ 7 سورۀ رم مورد توبیخ قرار گرفته است و به طور کلی از این روش به صورت غفلت از حقایق معرفی می گردد: ظاهری از حیات دنیا را می دانند و از آخرت غافل می باشند.

علامه طباطبایی به نقل از زمخشری در تفسیر آیۀ فوق می گوید: فرقی بین ندانستن، یعنی جهل و بین دانستنی که از امور مادی تجاوز نمی کند، نیست؛ یعنی کسی که عملش تنها در امور مادی است، در حقیقت با جاهل هیچ فرقی ندارد و این بدان علت است که کفار علم خود را فقط به امور مادی اختصاص داده اند و جز به امور ظاهری دنیا فکر نمی کنند و به حقایق ماورای ماده توجهی ندارند. علامه توجه به ظاهر دنیا را که فقط با حواس ظاهری آن را احساس می نمایند، در مقابل جهان حقیقی و باطن دنیا مطرح می نماید.

خداوند در آیۀ 171 سورۀ بقره، انسان های کافر را که به علت حاکمیت هوای نفس برآنها قادر به فهم ندای پیامبران الهی نیستند، به چهارپایانی تشبیه می نماید که مفهوم صدای چوپان را درک نمی نمایند و فقط یک صدا می شنوند. علامه طباطبایی بر اساس این برداشت، اعتقادات غیرواقع بینانۀ افراد غیرنوحد را که عاری از حقیقت می باشند و بر اساس علم قرار ندارند، به عنوان یک عقیده ی خرافی معرفی می کند و چنین ادامه می دهد: از همه عجیب تر گفتار علمای طبیعی امروز و طرفداان تمدن کنونی است. آنها می گویند: علم امروز بر اساس حس و تجربه بنا شده و آنچه را که حقیقت است، اثبات می کند و آنچه را به وسیلۀ حس و آزمایش قابل درک نیست، کنار می زند. این طرز فکر عجیب، خود یکی از خرافت است. زیرا علوم طبیعی فقط از خواص طبیعی موجودان بحث می کنند و همواره از روی اسرار و خواص ماده پرده بر می دارند و هیچ گونه راهی برای نفی و اثبات امور غیرمادی ندارند، بنابراین، اعتقاد آنها به اینکه هیچ حقیقتی در ماورای حس و تجربه وجود ندارد، از واضح ترین خرافات است. بدین ترتیب، تنها راه برای رشد انسان این است که یافته های حسی خود را در اختیار عقل فطری قرار دهند، تا به عنوان مواد خام در راه رشد او مورد استفاده قرار گیرند.

7- عقل تجربی در صورتی که زیر حاکمیت هوای نفس قرار گیرد، استقلال انسان را دچار اختلال می نماید و تمایل زیادی به تقلید از دیگران دارد.

عقل تجربی در صورتی که زیر حاکمیت فطرت قرار نگیرد، قادر به ایجاد استقلال واقعی در شخصیت انسان نیست و به علت ضعف و ناتوانی و به منظور هماهنگی با جهان خارج، اقدام به تقلید کورکورانه می نماید.

علامه جعفری ضمن تأکید بر این خاصیت عقل تجربی، معتقد است: متأسفانه این حالت تقلید در جوامع بشری و در بین عقلای عالم کم نیست و شمارۀ افرادی که به طور جدی منبع تعقل و اندیشه خود را جوشانیده اند و مطالبی که بیان می نمایند. ناشی از تعقل خود آنها است، در هر عصر از تاریخ بشر واقعاً کم بوده است.

استاد در این مورد، تکیه بر شخصیت های معروفی را که خود آنها نیز موفق به کشف حقایق نشده اند و شخصیت پوشالی آنها به عنوان تکیه گاه جوامع بشری قرار می گیرد، به عنوان مثال ذکر می کند. بسیاری از ایدئولوژی های رایج در جوامع بشری و مطابعت از آنها بر اساس این خاصیت عقل تجربی گسترش یافته و می یابند.

قرآن مجید، مکانیسم انحراف عدۀ زیادی از جوامع بشری را ناشی از همین تقلید کورکورانه از اجداد و دوستان منحرف می داند که بدون آنکه در مسیر حق و تعقل باشند، به عنوان الگو از آنها تقلید می شود، و علاوه بر آنکه پیروان خود را هدایت نمی کنند، از راه مستقیم نیز خارج می نمایند.

علامه طباطبایی (ره) گفتار مادیون و طرفداران نظریۀ حسی را که معتقدند: پیروی از حقایق دینی، نوعی تقلید است و با علم منافات دارد، رد می کند و با این استدلال که آموزش های دینی اعم از اصول و قوانین اجتماعی همگی بر اساس مدک قطعی و علمی استوار می باشند و از طریق وحی و پیامبرانی که صدق آنها بر ما واضح شده است، دریافت می شوند، پیروی از دستورات دینی را، پیروی از علم می داند که با تقلید کورکورانه و فاقد آگاهی متفاوت است.

8- عقل تجربی اگر به وسیلۀ فطرت هدایت نشود، جز سودجویی و تقویت شهوت هدف دیگری ندارد.

عقل تجربی اگر در مسیر فطرت و آموزش های الهی قرار نگیرد، در آموزش های اسلامی به نام نیرنگ و شیطنت تلقی می شود و در این صورت حتی عنوان عقل به آن اطلاق نمی شود. حضرت صادق علیه السلام ضمن تأکید بر این مطلب، تنها در صورتی عنوان عقل را می پذیرد که عقل تجربی کاملاً در مسیر فطرت و عقل فطری و آموزش های الهی قرار گیرد و در نتیجه موجب سعادت فرد گردد.

حضرت صادق علیه السلام جریان مشترک عقل تجربی و هوای نفس را که در اثر حاکمیت جریان شهوت به وجد می آید، به نام «عقل اماره به سوء» که انسان را به بدی وامی دارد، می نامند و بر لزوم جهاد با آن و کنترل آن تأکید می نمایند و بزرگ ترین حجاب بین انسان و خداوند را نفس اماره و هوای نفس می دانند.

در این مورد به لزوم اصالت ندادن به خود و تأکید بر وابستگی و نیاز انسان به خداوند و تمرین های عملی براساس آموزش های الهی تأکید می شود. حضرت صادق علیه السلام به عنوان مثال به عبادات مداوم رسول الله (ص) اشاره می نمایند.

9- عقل تجربی اگر زیز حاکمیت فطرت قرار نگیرد قاقد بصیرت و آگاهی خواهد بود و مسیر خود را کورکورانه می پیماید.

همچنان که استاد مطهری (ره) بیان می نماید، فطرت به اعمال و فعل و انفعالات خویش آگاهی دارد و به همین عنوان نام وجدان خودآگاهی را نیز پیدا نموده است.

آموزش های قرآنی بر خود آگاهی فطرت به وضع خویش تأکید می نمایند و این جنبه را می توان یکی از مشخصات فطرت شمرد. با تضعیف فطرت همۀ مشخصات آن و از جمله بصیرت و خودآگاهی آن دچار اختلال می شود و به وضعی می رسد که قرآن به آن حالت کوری نام می نهد. این حالت که در اثر مکانیسم های تضعیف فطرت به وجود می آید، موجب  می گردد که انسان منافع و مضار خود را تشخیص ندهد.

10- در صورت تکامل و قدرت فطرت، عقل تجربی از آن تبعیت می کند.

با حاکمیت یافتن فطرت و عقل فطری ، حقایق اشیاء به طور نسبی یا کامل برای انسان روشن می شوند و افق جدیدی در مقابل او گشوده می شود و اندازه گیری ها و معیارهای عقل تجربی عوض می شوند.

در این حال، دریافت دیگری در سازمان روانی انسان به وجود می آید که شعون مختلف زندگی را اداره می نماید. بدیهی است تمام مشخصاتی را که برای فطرت برشمردیم، همگی با استفاده از عقل تجربی به وجود می آیند و تمام آن مشخصات را می توان به عنوان مشخصاتی که در آموزش های اسلامی برای فطرت ذکر شده اند.

مسئولیت انسان به میزان عقل او بستگی دارد و عامل اصلی مسئولیت، عقل فطری است.

نتیجۀ کلی بحث های گذشته را می توان در جملۀ فوق خلاصه کرد و جریان مشترک عقل فطری و تجربی را مسئول تمام فعل و انفعلات و رفتارهای انسان دانست. اگر عقل تجربی در اثر وجود عارضه ای در دستگاه اعصاب مرکزی دچار ضایعه ای شود، عقل فطری نیز امکان شکوفایی نخواهد داشت و انسان به رشد ایده آل نخواهد رسید.

از طرف دیگر، در اثر تضعیف فطرت و حاکمیت یافتن جریان شهوت، عقل تجربی تحت نفوذ شهرت قرار می گیرد و به سقوط انسان منجر می گردد. بدین ترتیب تنها یک راه برای شکوفایی انسان باقی می ماند و آن تقویت فطرت و حاکمیت یافتن آن می باشد، که در صورت سالم بودن وسائل ارتباطی دستگاه اعصاب مرکزی، انسان را به رشد خواهد رسانید، ولی به هر صورت انسان در مقابل رفتارهای ارادی خویش به میزان تعقلی که دارد، مسئول می باشد.

نکتۀ مهمی که همواره باید توجه داشت، این واقعیت است که عقل تجربی که یک عامل غیر فعال است که هیچ گاه به تنهایی نمی توان آن را مشاهده و بررسی نمود. بر حسب آنکه جنگ بین جریان شهوت و فطرت به حاکمیت کدام یک منجر شود، عقل تجربی توسط یکی از آنها زیر نفوذ قرار می گیرد.

در نتیجه، ارادۀ انسان در نتیجۀ تفاوت میزان قدرت جریان فطرت و شهوت به وجود می آید. یعنی اگر فطرت انسان قدرت بیشتری داشته باشد، بر جریان شهوت غلبه می کند و کل شخصیت را زیر نفوذ قرار می دهد و اگر جریان شهوت قدرت بیشتری پیدا نماید، بر جریان فطرت غلبه می نماید و حاکمیت کل شخصیت را پیدا می نماید. با توجه به اینکه شهوت یک جریان روانی کور و فاقد آگاهی است، بنابراین مسئول اصلی و قطعی رفتار اردای انسان، فطرت و عقل فطری می باشد که از بصیرت و آگاهی برخوردار است. در آموزش های اسلامی، مسئولیت رفتار و ثواب و عقاب بر اساس عقل فطری بنیان نهاده شده است.