و دانشمندان تعاریف مختلف و متفاوتی از عقل بیان کرده اند. مهمترین آن تعاریف، تعریف فارابی می باشد.

او عقل را چنین تعریف می کند:

عقل که مفکّره نیز نام دارد، نیرویی و رای حواس ظاهری انسان و مدبّر و حاکم بر قوای مصوّره است. عقل، قادر بر ادارک حقایق و مفاهیم است. عقل در آنچه که از عالم امر است، تصرف می کند، ولی حس در عالم خلق و جهان ماده تصرف می کند.

عقل، لفظی مشترک برای چند معناست. نخست نامی است که برای سلامت فطری اولی انسان به کار می رود. عقل در این صورت نیرویی است که میان امور زشت و زیبا، به خوبی فرق می نهد، دومی نامی است که بر تجربیات اکتسابی انسان نهاده می شود که در این صورت، عقل عبارت از معاش تراکم در ذهن است که  عقل معنای دیگری نیز دارد و آن حالت پسندیده ای است که طبق آن رفتار صورت می گیرد.


راغب اصفهانی نیز عقل را دو گونه می داند:

1- عقل غریزی و آن نیروی پذیرش علم است و در کودک وجود دارد، چنان که درخت خرما در هستۀ آن و در خوشۀ گندم در دانه اش وجود دارد.

2- عقل مستفاد آن چیزی است که عقل غریزی را تقویت می کند. عقل مستفاد دو گونه است: یک نوع آن گاهی و بی اختیار برای انسان حاصل می شود و گونۀ دیگر، اختیاری است و با کوشش حاصل می شود. به خاطر این دو گونه عقل است که حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام فرموده «العقل، عقلان، مطبوع و مسموع»[1].

اولین کسی که در رابطه با عقل اظهار نظر کرده، فیلسوف بزرگ ارسطو می باشد. ارسطو اعتقاد داشت که در نفس دو عنصر متمایز وجود دارد، که فرق و امتیاز آنها همگون امتیاز میان ماده ای است که اشیاء از آن تکون می یابند و میان علت فاعلی است که این اشیاء را ایجاد می کند.

ایتن ژیلسون، یکی از شارحان نظریات ارسطو، نظریۀ ارسطو در رابطه با عقل را چنین شرح می دهد:

1- در هر موجود طبیعی و یا موجودی که صناعی و فرآورده دست انسانی است، دو عنصر وجودد ارد، که یکی ماده است و دیگری که صورت آن لازم می باشد. عنصر نخست، عبارت از قوه استعداد و قابلیت عنصر دوم، از فعالیت برخوردار می باشد.

2- عقلی که قادر بر پدید آوردن هر چیزی است، عبارت از ملکه و قوه است.

3- طرز کار عقل، نیبت به معقولات بالقوه، که از آنها معقولات بالفعل را  می آفریند، همانند طذز کار نور و روشنایی نسبت به اشیاء قابل رؤیت بالقوه ای است که عقل از رهگذر آنها مرئیات بالفعل را ایجاد می کند.

پس بنابراین، عقل فعال در عقل منفعل اثر می گذارد که ارسطو آن را ماده ای به شمار می آرود که عقل فعال صور اشیاء را در آن نقش می کند.

رابطۀ عقل فعال نسبت به عقل منفعل، همچون رابطه نور و روشنایی نسبت به مرئیات، یعنی اشیاء قابل رؤیت می باشد.

ابتدا توضیح عقل انسانی: فارابی زمانی که از قوای مدرکۀ انسانی صحبت می کند و به قوۀ ناطقه می رسد، این طو می گوید که: توسط این قوه ادراک معقولات میسر شود و میان زشت و زیبا فرق نهند و صنعات و علوم فراگیرندۀ وی در قوۀ ناطقه، دو قوه مختلف تشخیص می دهد؛ یکی نظزی یا علمی، که انسان بوسیلۀ آن معرفت یاد می گیرد  دیگر علمی، که انسان بوسیلۀ آن صهعت و حرفه یاد  می گیرد و هچنین فارابی عقل علمی یا نظری را دارای سه نوع می داند.

1- عقل هیولانی: عقل هیولانی را، عقل بالقوه نامند و آن نفسی است با جزئی نفسی، یا قوه ای از قوای نفس؛ یا چیزی است که ذات آن، معدّ یا مستعد این است که ماهیت و صور همۀ موجودات را از مواد آنها جدا کند، تا آن صور را به عنوان صورت آن مواد در نظر بگیرد.

2- عقل بالفعل، یا عقل بالملکه: چون معقولات در عقل فعلیت یافتند، او را ملکه شوند و عقل نسبت به آن معقولات عقل بالفعل شود، ولی نسبت به معقولاتی که هنوز تعقل نکرده، بالقوه شود. و چون آنها را نیز تعقل کرده، نسبت به آنها هم عقل بالفعل گردد.

3- عقل مستفاد: عقل مستفاد عقل بالفعلی است که معقولات مجرده را تعقل کرده و به درک صورمفارقه قادر شده است. فرق میان معقولات مجرده مفارقه این است که نخستین در ماده بوده و از آن انتزاع شده و دومی که همواره مفارق بوده، هیچگاه در ماد نبوده، مانند عقل سماوی مثلاً، عقل بالفعل، به درجۀ عقل مستفاد نمی رسد، مگر وقتی که همۀ معقولات یا بیشتر آنها برای او به صورت معقول بالفعل حاضر شوند و در این میان او، عقل فعال چیز دیگری نباشد.

بدین طریق ملاحظه می کنیم که عقل انسانی در نظر فارابی، سه درجه دارد. فزونترین آن عقل مادی، یا عقل هیولانی و یا عقل بالقوه است و این عقل برای عقل بالفعل به منزلۀ ماده است و در درجۀ دوم، عقل بالفعل است که نسبت به عقل هیولانی، در حکم صورت است و نسبت به عقل مستفاد در حکم ماده و در بالاترین درجه عقل مستفاد است و آن نسبت به عقل بالفعل به منزلۀ صورت است و نسبت به عقل دیگری که انسانی نیست، یعنی عقل فعال در حکم ماده است.

دو عقل نخستین، معقولات مجرد از ماده را درک نمی کنند و در هر حال محتاج به ماده هستند.

اما عقل مستفاد، به مرحله و مرتبه ای رسیده است که می تواند به طور مستقیم معقولات را  از عقل فعال بگیرد و از ماده بی نیاز باشد و به فنای آن فانی شود.

فارابی بعد از توضیح عقل انسانی که شامل عقل نشظری  (علمی) و علمی است و خود عقل نظری شامل عقل هیولانی، عقل بالملکه و عقل مستفاد می باشد، به توضیح عقل فعال می رسد. وی عقل فعال را «روح الامین» و «روح القدس» می خواند و آن آخرین عقول مفارقۀ سماوی است که در ماده نخواهد بود. این عقل همیشه فعال است.

فارابی همچنین عقل فعال را «واهب الصور» می داند همه معقولات در آن موجودند و اوست که آنها را به عقل انسانی ارزانی می دارد.[2]

اصحاب اصالت عقل به وجود جوهری مستقل معتقد هستند که مبادی اولیه یا عقلیه از آن ناشی می شوند. این مبادی اولیه شکل دهندۀ رفتار انسانی و تعیین کننده نقشها و افعال آدمی اند و از معروفترین این حکما در زمان های قدیم، از سقراط، افلاطون و ارسطو، و در قرون وسطی از سنت اگوستین، کندی، فارابی، ابن سینا و سنت توماس اگونیاس، و در اعصار جدید و معاصر از دکارت، اسپینوزا، لایب نتیز و کانت می توان نام برد.

ابن سینا از حکیمانی است که در خصوص عقل، آرائی مبسوط دارد. این حکیم عقل گرای، عقل را بر دو گونه کلی تقسیم می کند.

عقل نظری یا قوۀ عالمه و عقل عملی یا قوه عامله. حکیم در تعریف آنها چنین می گوید:« قوۀ نخستین، نفس انسان را به نظر نسبت داده و عقل نظری خوانده می شود و قوۀ دومین، نفس را به عمل نسبت داده و عقل عملی نامیده می شود. کار آن نخستین، صدق و کذب، و کار این دومین خیر و شر در جزئیات است. مبادی آن نخستین، از مقدمات اولیه است و مبادی این دومین از شهودات، مقبولات، مظنونات و تجربیاتی است که از مظنونات حاصل می شود.

جنبه های دوگانۀ نفس انسانی و کار و مقام هر یک به شرح زیر توسط حکیم بازگو شده است: نفس انسانی جوهر واحدی است که به دوجنبه که یکی در زیر و دیگری در روی اوست، نسبت دارد و بر حسب هر یک از این دو جنبه، دارای قوه ای است که با آن قوه، علاقه بین او و بین آن جنبه انتظام می یابد. قوۀ علمیه، آن چهرۀ نفس ناطقه است که با بدن ارتباط دارد و وظیفۀ آن عبارت است از تدبیر بدن و تنظیم سیاست آن. اما قوۀ نظریه، قوه ای است که کار آن ادراک عقلی است. این قوه، که بر روی نفس است، از ما فوق خود مستفیض می شود و می تواند به سوی عالم علوی اوج گیرد و از مبادی نظری الهام یابد و کسب فیض کند



[1] اخلاق کانت و اخلاق اسلامی ص 109-

[2] تاریخ فلسفه در جهان اسلامی صص 428 – 426-