توضیحی دربارۀ «عقل گرایی»[1]

عقل گرایی، عنوانی عام برای نظام هایی فکری و فلسفی است که نقش عمده و اساسی را به عقل می دهند. این واژه در حوزه های گوناگون معرفتی، معانی متفاوتی می یابد؛ برای مثال، معنای عقل گرایی آنگاه که در برابر شهود گرایی به کار می رود، با مفاد همین واژه، هنگامی که در برابر تجربه گرایی استعمال می شود، تفاوت دارد؛ از این رو، بهترین راه برای آشنایی با کاربردهای گوناگون آن شناسایی اصطلاحاتی است که در برابر آن به کار گرفته می شوند. در پایان این فصل و به منظور روشن تر شدن مباحث آینده، به دو اصطلاح رایج عقل گرایی اشاره خواهیم کرد:

1- عقل گرایی در برابر تجربه گرایی

گاه منظور از عقل گرایی[2]، مکتبی فلسفی است که منشأ شناخت آدمی را مبادی عقلی و بدیهیات فطری می داند، نه تجارب حسی. افرادی چون دکارت (1650- 1596 م) لایب نیتز (1716-1646 م) و باروخ اسپینوزا (1677-1632 م) از مشهورترین عقل گرایان مغرب زمین به شمار می روند. عقل گرایی در این اصطلاح، در برابر تجربه گرایی[3] قرار می گیرد. تجربه گرایان، یگانه منشأ شناخت را حس و تجربه می دانند و بدیهیات فطری و پیش از تجربه را انکار می کنند. افرادی چون جان لاک (1704-1632 م)، جرج بارکلی (1753-1685 م) و دیوید هیوم (1776-1711 م) از برجسته ترین فیلسوفان تجربه گرا هستند.

عقل به عنوان ابزار و منبع

یکی از نکات درخور توجه در این مبحث، تفکیک بین عقل به عنوان قوه و ابزار و عقل به مثابه منبع است،[4]یعنی اینکه گاهی انسان، نیروی اندیشۀ خود را در فهم کتاب و سنت به کار می گیرد و از آن به صورت ابزاری برای شناخت گذاره های وحیانی بهره می جوید، و گاه خود گوهر خرد را بر کرسی داوری می نشاند و به صورت منبعی مستقل، صدور حکم شرعی را از آن می طلبد.[5]

بیشتر کسانی که در عقل به دیدۀ تحقیر نگریسته و از منزلت آن فرو کاسته اند، عقل به منزلۀ منبع را مورد نظر را دارند، نه عقل به عنوان قوه و ابزار شناخت، زیرا (دست کم در بین اندیشه وران جهان اسلام) کسی که در لزوم استفاده از عقل برای فهمیدن کتاب و سنت اختلاف و نزاعی ندارد؛ البته از سخنان عده ای از مسیحیان بر می آید که حتی چنین منزلتی را برای عقل نپذیرفته، معتقدند برای بدست آوردن ایمان، باید فهم و اندیشه را کنار نهاد.

اشکال: عقل ابزار شناخت است، نه منبع آن

ممکن است منبع شمرده شدن عقل، ناشی از خامی و سطحی نگری تلقی شود؛ چرا که عقل یگانه ابزاری است که آدمی به واسطۀ آن با کندوکاو در منابعی چون بیعت و شریعت، به شناختهای گوناگونی دست می یابد. یکی از نویسندگان معاصر در این زمینه می نویسد:

عقل و وحی اساساً هم سنخ و هم جنس نیستند. یکی از جنس ابزار است و دیگری از سنخ منبع، و ما با یکی در دیگری می گردیم و جستجو می کنیم. با این تذکار مهم که عقل در وصف ابزار بودن متفرد است؛ در حالی که وحی در وصف منبع بودن، چیزی نیست؛ بلکه منبعی است در کنار سایر منابع... چون طبیعت، جامعه و تاریخ.[6]

بر اساس این دیدگاه، عقل را یکی از منابع چهارگانه استنباط شمردن، و سخن از حجیت آن گفتن، آب در هاون کوبیدن است؛ زیرا چیزی که ابزاری بیش نیست، چگونه می تواند بدون بهره گیری از منابع شناخت به معرفتی دست یابد تا سخن از حجیت آن به میان آید؟ این، همانند آن است که منابع تغذیۀ انسان را گوشت، میوه و دستگاه گوارش برشماریم؛ سپس چنین نتیجه بگیریم که وجود دستگاه گوارش برای رفع نیازهای غذایی انسان کافی است؛ زیرا هر کدام از این منابع، منعی مستقل به شمار می آید و به تنهایی پاسخگوی تمام نیازهای آدمی است. غافل از آنکه دستگاه گوارش، اساساً ابزار تغذیه است نه منبع آن.

نقد و بررسی

در پاسخ به اشکال  یاد شده می توان گفت:

اولاً عقل، در هر دو بعد عملی و نظری آن، مدرکاتی بدیهی دارد که ویژگی آنها پیشینی بودنشان است؛ یعنی پیش از هر گونه تماس با عالم خارج به صورت فطری در طبیعت آدمی نهاده شده اند؛ بنابراین، عقل می تواند با زیر بنا قرار دادن داشته های خود به شناخت های جدیدی دست یابد و یکی از منابع مستقل استنباط احکام دینی قلمداد شود.

ثانیاً همچنان که نویسندۀ یاد شده، در نهایت، خود نیز اعتراف کرده است، می توان منظور از عقل منبعی را «مجموعۀ دریافت های عقل ابزاری از منابع غیر وحیانی» دانست؛ یعنی اینکه نیروی اندیشۀ آدمی، گاه در کتاب و سنت به جستجو پرداخته، به حکمی از احکام الاهی دست می یابد و گاه با مطالعه در منابع غیر وحیانی همچون طبیعت، به دانشی جدید می رسد. در صورت اول، عقل، فقط، ابزار است؛ اما در حالت دوم، افزون بر ابزار بودن می توان آن را منبعی از منابع نیز به شمار آورد. این پاسخ با توجه به معنای عامی که در فصل اول برای عقل برشمردیم و تمام شناخت های همگانی (غیر وحیانی) را که مشمول آن دانستیم، بهتربه بار می نشیند.

عقل از دیدگاه عارفان

آدمی برای دستیابی به علم و معرفت- افزون بر وحی که در اختیار گروهی خاص از بندگان است- ابزاری چون حس و عقل، و کشف و الهام را پیش روی خود دارد. در طول تاریخ، بسیاری از اندیشه وران، همۀ این شیوه ها را به رسمیت شناخته و در ایجاد هماهنگی بیشتر بین آنها، کوششی در خور ستایش کرده اند. ابو علی سینا که فیلسوف بزرگ مشائی جهان اسلام شناخته می شود و از این جهت تکیه گاه اصلی او عقل و استدلال منطقی است، در عین حال، به راه کشف و الهام بی اعتنا نبوده و در واپسین اثر فلسفی خود، یعنی کتاب اشارات و تنبیهات، به سازماندهی مقامات و حالات عارفان پرداخته است.

چنین توفیقی نیافته است. [7]

البته این کوشش ابن سینا، رضایت خاطر برخی از عارفان را فراهم نمی آورد؛ چرا که اینان گام نهادن به وادی عشق با پای عقل را ناممکن می داند.

ای که از دفتر عقل آیت عشق آموزی ترسم این نکته به تحقیق ندانی دانست[8]

شهاب الدین سهروردی نیز به هدف درآمیختن و هماهنگ کردن فلسفه و عرفان، و عقل و الهام، کتاب حکمه الاشراق را نوشت. وی در مقدمۀ کتاب خویش بر این نکته تصریح دارد که مطالب آن را ابتدا با ذوق و کشف بدست آورده؛ سپس به جستجوی دلیل عقلی و استدلال برهانی برای آنها پرداخته است.[9] 

شهید مطهری تعبیر زیبایی دارد.

فلسفۀ صدرا... به منزلۀ چهار راهی است که چهار جریان، یعنی حکمت مشاعی ارسطویی و سینایی، و حکمت الاشراقی سهروردی ، و عرفان نظری محیی الدینی، و معانی و مفاهیم کلامی با یکدیگر تلاقی کرده و مانند چهار نهر، سر به هم برآورده، رودخانه ای خروشان به وجود آورده اند.[10]

با این همه، در ادبیات عرفانی، عقل به صورت های گوناگونی نکوهش و تحقیر شده است. تندی پاره ای از تعابیر عارفان به حدی است که گویی هر نوع اندیشۀ عقلانی را در هر زمینۀ معرفتی، از درجۀ اعتبار ساقط می دانند؛ اما ژرف نگری بیشتر، این نکته را آشکار می سازد که منظور عارفان حقیقی از تحقیر عقل فقط پایین تر نشاندن آن از جایگاه عشق است، نه بی ارزش قلمداد کردن آن. به قول حافظ: «حریم عشق را درگه، بسی بالاتر از عقل است».[11]

ترجیح راه دل بر راه عقل

عارف، ارزش برهان و استدلال را به کلی انکار نمی کند؛ اما راه دل را بر آن ترجیح می دهد.

بحث عقلی گر در و مرجان بود                آن دگر باشد که بحث جان بود

بحث جان اندر مقامی دیگر است              بادۀ جان را قوامی دیگر است[12]

چنانکه شهید مطهری می گوید:

معرفت استدلالی... از حدود تصورات و مفاهیم ذهنی و اغناء قوۀ عاقله تجاوز نمی کند و البته، این خود ارزش بسزا دارد؛ ولی معرفت افاضی که عارف در جسیجوی آن است، چیزی از نوع رسیدن و چشیدن است. در معرفت استدلالی، عقل در درون ارضا می شود و قانع می گردد؛ اما در معرفت افاضی، سراسر وجود انسان، به هیجان و شور و حرکت در می آید.[13]

به تعبیر دیگر، مطلوب حقیقی عارف، شور و حال  معنوی است، و در این مقام، عقل کارایی چندانی ندارد.

او به قول و فعل، یار ما بود               چون به حکم حال آیی لا بود[14]

از این رو، نه تنها فلسفه، بلکه حتی اگر عرفان، صورت علوم رسمی به خود بگیرد و به جای تأمین شور و حال معنوی، سبب قیل و قال مدرسه ای شود، رضایت خاطر عارفان الاهی را فراهم نمی آورد؛ چنانکه عارف دل باخته، امام خمینی، می فرماید:

خرم آن روز که ما عارف میخانه شویم

                                           از کف عقل برون جسته و دیوانه شویم

بشکنیم آینۀ فلسفه و عرفان را

                                   از صنم خانۀ این غافله بیگانه شویم[15]

بی اعتباری راه عقل در پارهای از قلمروها

از نظر عارفان، نه تنها عقل در جایگاهی فروتر از دل قرار دارد، بلکه در برخی از قلمروها، همچون مسئله شناخت ماهیت خدا، اساساً بی اعتبار است و رهاورد آن، جز پاره ای شک و گمان نیست و اطمینان و یقین قلبی را فراهم نمی آورد. نصیحت مشفقانۀ محیی الدین بن عربی (638 – 560 ق)، خطاب به اما فخر رازی (606-543 ق) به خوبی نمایانگر این دیدگاه است:

برخی از افراد موثق که از دوستان نزدیک تو به شمار می آیند، به من خبر داده اند که روزی تو را گریان یافته و از سبب گریه پرسیده اند. تو در پاسخ گفته ای: «سی سال بود که به مسئله ای باور داشتم و اکنون بطلان آن برایم هویدا شده است. گریه ام برای این است که از کجا معلوم، در آینده، بطلان آنچه امروز هویدا شده، معلوم نشود». آری، محال است انسان از راه عقل به سکون و آرامش دست یابد؛ بویژه در مسئلۀ شناخت خدای تبارک و تعالی؛ چرا که شناخت ماهیت او از طریق فکر و نظر ناممکن است، پس ای برادر! چه خواهی کرد؟ آیا مایلی همچنان در این گرفتاری باقی بمانی و راه ریاضت ها و خلوت هایی را که پیامبر گرامی اسلام صلی الله علیه و آله مقرر فرموده اند، در پیش نگیری؟[16]

ملاصدرا نیز با وجود دفاع های فراوانی که از حریم عقل و فلسفه کرده، هیچ گاه این منبع معرفتی را برای شناخت همۀ حقایق عالم کافی ندانسته است. وی چنان که دستیابی به بسیاری از حقایق عرفانی را از توانایی عقل خارج می شمارد و راه شناخت آنها را کشف و شهود معرفی می کند. در قلمرو وحی نیز بسیاری از حقایق وحیانی را بیرون از حدود دسترس عقل دانسته، یگانه راه شناخت آنها را وحی و نبوت می شمرد.[17]

راه توحید را به عقل مجوی               دیدۀ روح را به خار مخار[18]

عقل در مکتب مولوی

عقل، از دیدگاه مولوی، مراتب و اقسامی دارد که پاره ای از آنها شایستۀ ستایش، و برخی دیگر سزاوار نکوهشند.[19] ملای رومی در این مبحث، همچون دیگر مباحث مثنوی، خود را به ارائه تعریفی جامع و مانع از این اقسام ملزم نمی بیند؛[20] اما از ویژگی هایی که برای هر کدام از آنها بر می شمرد می توان تا حدودی عقل ممدوح و مذموم از دیدگاه مولوی را از یکدیگر تمیز داد.

وی گاه عقل مورد ستایش خویش را عقل ایمانی می خواند و دربارۀ آن می گوید:

عقل ایمانی چو شحنۀ عادل است                 پاسبان و حاکم شهر دل است[21]

عقل در تن حاکم ایمان بود                         که زبیمش نفس در زندان بود[22]

اما، آنگاه که فیلسوف، حدس و گمان های خود رابه عقل منتسب دانسته، با تکیه بر خرد، برخی از حقایق دینی را منکر می شود، این چنین مورد اعتراض مولوی قرار می گیرد:

فلسفی مر دیو را منکر شود                          در همان دم سخرۀ دیوی بود

هر که را در دل شک و پیچانی است              در جهان او فلسفی پنهانی است[23]

قبلۀ عارف بود نور وصال                           قبلۀ عقل مفلسف شد خیال[24]

عقل ممدوح مولوی، نه تنها در تعارض با کشف و شهود نیست، بلکه خود از علوم افاضی و موهبتی به شمار می رود، و از راه تعلیم و تعلم به دست نمی آید.

عقل، دو عقل است اول مکسبی                    که در آموزی چو در مکتب صبی

از کتاب و اوستاد و فکر و ذکر                     از معانی و زعلوم خوب و بکر

عقل دیگر بخشش یزدان بود                        چشمۀ آن در میان جان بود

چو ز سینه آب دانش جوش کرد                  نه شود گنده نه دیرینه نه زرد[25]

مهمترین اصطلاحی که مولوی برای تمایز بین عقل پسندیده و نکوهیده به کار می گیرد، عقل کلی و جزوی است. به تفسیر بعضی از مولوی شناسان، منظور از عقل جزوی، عقل حسابگر در امور دنیا است که مصلحت شخصی و زودگذر دنیایی را بر منفعت پایدار آخرتی ترجیح می دهد.[26]

برخی دیگر نیز گفته اند:

مراد از عقل جزوی، عقل ناقص و نارسا است که اکثر افراد بشر کم و بیش در آن شریکند، اما این درجه از عقل برای درک حقایق امور و اشیاء کافی و رسا نیست؛ چرا که در معرض آفات وهم و گمان است، و همین ظن و وهم است که با عقل می آمیزد و پایۀ استدلالات عقلی را واهی و سست می کند؛ پس باید عقل جزوی را با عقل کل که مخصوص خاصگان و مقربان بارگاه الاهی است، پیوند داد تا به برکت آن پیوند، متبدل به عقل کل شود.[27]

عقا جزوی آفتش وهم است وظن                 زان که در ظلمت شد او را وطن[28]

عقل جزوی را وزیر خود مگیر                     عقل کل را ساز ای سلطان وزیر[29]

مرتو را عقلی است جروی در نهان                کامل العقلی بجو اندر جهان[30]

جهد کن تا پیر عقل و دین شوی                  تا چو عقل کل تو باطن بین شوی[31]

جایگاه عقل در شریعت

ابن تیمیه از یک سو با اشاره به سفارش قرآن به تأمل و تدبر، بر حججیت عقل تأکید می ورزد و دامان اهل سنت و حدیث را از خرد ستیزی و پیروی کورکورانه از سلف، پاک و مبرا می شمارد، [32]و از دیگر سو، چنان موانع مستحکمی بر سر راه عقل می نهدکه از تفکر و استدلال عقلانی، جز نامی بی محتوا باقی نمی ماند. در برخی موارد، وی با تمسک به اختلاف های فراوان میان خردمندان، اندیشۀ عقلانی را مورد سؤال قرار داده، می گوید:

فیا لیت شعری، بای عقل یوزن الکتاب و السنه[33]

کاش می دانستم، کدام عقل، معیار سنجش کتاب و سنت است؟

وجود ادله و براهین عقلی در قرآن از دیگر مواردی است که ابن تیمیه برآن پای می فشارد بی تردید، کتاب الاهی و سنتی نبوی، منبعی سرشار از معارف عقلی است و فیلسوفان و متکلمان نیز همواره به این نکته توجه و بسیاری از ادله عقلی خود را از این منابع وحیانی استخراج کرده اند، اما تعابیر ابن تیمیه به گونه ای است که گویا شهر و بسط براهین مورد اشارۀ کتاب و سنت یا سخن گفتن از ادلۀ عقلی که در آنها نیامده، گام نهادن در گمراهی است.[34] بر همین اساس، وی به پیروی از پیشوایان خود، همچون احمدبن حنبل، حتی استفاده از الفاظی را که در کتاب و سنت وارد نشده، بدعت می شمارد؛ به طور مثال، از آنجا که در زبان پیشوایان دین، واژۀ جبر – به معنایی که مورد نظر متکلمان است- به کار نرفته نه می توان از مجبور بودن بندگان سخن گفت و نه از مجبور نبودن آنان؛ بلکه سخن حق در این زمینه آن است که گفته می شود:

إن الله یهدی من یشاء و یضل من یشاء.[35]

بحث از تعارض عقل و نقل، و انکار وجود آن، بخش عمده ای از نوشته های ابن تیمیه را به خود اختصاص داده است. حتی وی اثر مستقلی در این زمینه نگاشته و آن را درء تعارض العقل و النقل[36] نامیده است. نگاهی سطحی به محتوای این کتاب و عنوان آن، ممکن است چهره ای خردگرا از ابن تیمیه در اذهان ترسیم کند؛ اما تأمل بیشتر، بر این پندار، خط بطلان می کشد؛ چرا که وی، نه در پی آشتی دادن عقل و وحی، بلکه در صدد سرکوبی هر اندیشه عقلانی است که با ظواهر ابتدایی نصوص ناسازگار باشد. او هیچگاه تعارض عقل و نقل را گواه جعلی بودن روایت یا خطای راوی آن قرار نمی دهد؛[37] بلبکه بر عکس کسانی که اخباری در فضیلت عقل روایت می کنند، نزد وی به دروغ گویی و جعل حدیث متهم می شوند.[38] و بر آن همه احادیثی که در ستایش عقل از پیامبر اکرم، نقل شده است، یک جا خط بطلان می کشد و می گوید:

إن الاحادیث المرویه عن النبی فی العقل لا اصل لشی ء منها و لیث فی رواتها ثقه یعتمد.[39]

هیچکدام از احادیث روایت شده از پیامبر دربارۀ عقل، پایه و اساسی ندارد و در راویان آن فرمود مورد اعتمادی یافت نمی شود.

شاید بتوان یکی از شاخصه های اصلی عقل گرایی را پذیرش حسن و قبح ذاتی افعال به شمار آورد. دیدگاه نظری ابن تیمیه در این مسئله تا حدودی به اندیشۀ معتزله و امامیه نزدیک می شود و او دست کم حسن و قبح ذاتی پاره ای از افعال را می پذیرد؛[40] اما در مقام عمل، این نظریه زیربنایی فراموش می شود و نقش چندانی در ساختار مکتب وی ایفاء نمی کند. یکی از انگیزه های اصلی متکلمان در طرح این مسئله، بهره گیری از آن در تبیین صفات الاهی بوده است اما ابن تیمیه با بیان این نکته که نمی توان خالق را با مخلوق مقایسه کرد و از نیکو یا ناپسند بودن برخی از امور دربارۀ انسان، حسن و قبح آنها را در حق خداوند نتیجه گرفت،[41] در واقع این اصل را از کارایی می اندازد.



[1] ر.ک: عبدالمنعم الحنفی: المعجم الفلسفی، ج 2، صص 91-90؛

Geddes MacGregor:Dictionart of Religion and Philosophy, p.524

[2] - Rationalism

[3] - Empiricicm.

عقل و وحی: حسن یوسفیان – احمدحسین شریفی، ناشر: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ : سوم، 1385.

[4] محمد فنایی اشکوری: معرفت شناسی دینی، ص 124.-

[5]- اصطلاح«مستقلات عقلیه» در علم اصول فقه را می توان با عقل به عنوان منبع برابر دانست، هر چند عقل به عنوان ابزار، «غیر مستقلات عقلیه» منحصر نمی شود، بلکه حتی ادله ای که در اصطلاح علم اصول، ادله شرعی خوانده می شوند نیز از عقل ابزاری سود می جویند.

[6] سید مرتضی مردی ها:«یکی بر سر شاخ و بن می برید »، در کیهان فرهنگی، سال ششم، ش 11، بهمن 1368، ص 13-

[7] ر.ک:الحسین بن عبدالله بن سینا: الاشارات و الاتنبیهات، ج 4، ص 47.-

[8]: دیوان اشعار غزل 48- محمد حافظ شیرازی

[9] قطب الدین الشیرازی: شرح حکمه الاشراق، ص 16 -

[10]  مرتضی مطهری: خدمات متقابل اسلام و ایران، ص 524

[11]  محمد حافظ شیرازی: دیوان اشعار، غزل 121. -

[12]  جلال الدین محمد بلخی: مثنوی معنوی، دفتر اول، ابیات 1502و1501-

[13] محمد حسین طباطبایی: اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 5، ص 10-

[14] جلال الدین محمد بلخی: مثنوی معنوی، دفتر اول، بیت 1984.-

[15] روح الله موسوی خمینی [امام]: دیوان امام خمینی، ص 170.-

[16] حیدر بن علی عاملی: جامع الاسرار  و منبع الانوار، ص 491، با اندکی تصرف.

[17] ر.ک: محمد صدر المتألهین الشیرازی: شرح اصول الکافی، کتاب الحجه، باب ان الارض لا یخلومن حجه ، ج 2، ص 476؛ محمد صدر المتألهین الشیرازی: تفسیر القرآن الکریم، ج 7 (سوره واقعه)، ص 10.

[18]  محمد صدر المتألهین شیرازی: رساله 3 اصل، ص 262.-

[19] ر.ک: جلا ل الدین همایی: مولوی نامه، ج 1، صص 537-460.-

[20] محمد تقی جعفری: تفسیر ونقد و تحلیل مثنوی جلا ل الدین محمد مولوی، ج 7، ص 213.-

[21]جلال الدین محمد بلخی: مثنوی معنوی، دفتر چهارم، بیت 1986. -

[22] این بیت در برخی از نسخه های مثنوی، در ادامۀ بیت پیشین ضبط شده است.-

[23] جلال الدین محمد بلخی: مثنوی معنوی، دفتر اول، ابیات 3283 و 3285.-

[24] همان، دفتر ششم، بیت 1897.-

[25] جلال الدین محمد بلخی: مثنوی معنوی، دفتر چهارم، ابیات 1960، 1961، 1964 و 1965.-

[26] بدیع الزمان فروزانفر: شرح مثنوی شریف، ج 2، ص 565.-

[27] جلال الدین همایی: مولوی نامه، ج 1، صص 467-466.-

[28] جلال الدین محمد بلخی: مثنوی معنوی، دفتر سوم، بیت 1558.-

[29] همان، دفتر چهارم، بیت 1258.-

[30] همان، دفتر اول، بیت 2052.-

[31] همان، دفتر چهارم، بیت 2178.-

[32] احمد بن تیمیه : مجموعه الفتاوی، ج4، ص38ور.ک: همان، ج3وص210

[33]- همان، مجموعه الفتاوی، ج 5، ص 22؛ احمد بن تیمیه: در تعارض العقل و النقل، ج 1، ص 144.

[34]ر.ک: احمد بن هیمیه: در تعارض العقل و النقل، ج 1، ص 28 و ج 8، ص 36؛ احمد بن تیمیه: مجموعه الفتاوی، ج 6، ص 315.-

[35] احمد بن تیمیه: در تعارض العقل و النقل، ج 1، ص 255، احمد بن تیمیه: مجموعۀ الفتاوی، ج 5، صص 258-256و ج 17 ص 167.-

[36] این کتاب، هم اکنون در 11 جلد به چاپ رسیده است. -

[37] احمد بن تیمیه: درء تعارض العقل و النقل، ج 1، ص 174.-

[38] ر.ک: همان، ج 5، ص 386. از برخی عبارات تذکره نویسان پیش از ابن تیمیه نیز چنین استفاده می شود که گویا آنچه روایات مربوط به فضیلت عقل را بی اعتبار ساخته، هم نشینی راوی آنها، داود بن محبر، با عقل گرایان معتزلی است (ر.ک: احمد بن علی الخطیب البغدادی: تاریخ بغداد ج8، ص 308.)-

[39] احمد بن تیمیه: بقیه المرتاد، صص 171- 172.-

[40] احمد بن تیمیه: مجموعه الفتاوی، ج 8، صص 259-255و ج17، ص 110.-

[41] احمد بن تیمیه: مجموعه الفتاوی، ج 8، ص 256.-